„Ki vagyok én?”

Mottó: „Senki nem mocskolhatja magát őszintén szemétnek. Mert egy bizonyos értelemben mondhatom ezt őszintén, ám mégsem lehet az őszinte meggyőződésem: különben nyilván vagy megőrülnék, vagy megváltoznék.” (Ludwig Wittgenstein: Észrevételek)

Itt van előttem két könyv, az egyiket Augustinus írta,¹ a keresztények máig egyik legnagyobb tanítója, a másikat Rousseau,² az a modern filozófus, akit talán a leginkább foglalkoztatott a saját személye. Mindkettőnek az a címe, hogy Vallomások, de elképzelni sem lehetne két különbözőbb könyvet. Ha ennek a szembeszökő különbségnek a magyarázatát keressük, mindenekelőtt arra érdemes gondolnunk, hogy a „mi az ember?” évezredes kérdésére nagyon különböző válaszokat tudunk adni, s ezekből az önmagunkhoz való közeledésnek, az önvizsgálatnak nagyon különböző módozatai következhetnek. Talán érthetőbbé válik mindez, ha felidézünk néhány olyan régi metafizikai fogalmat, amelyeket az idők folyamán az emberek önmaguk megértésében igénybe vettek, mint például a test, a lélek és a szellem fogalmait. Ezekről ugyan Martin Heidegger már az 1920-as évek közepén azt állította, hogy az ún. „jelenvalólét” (vagyis az ember) egzisztenciájának leírásában teljességgel hasznavehetetlenek,³ de az én céljaimra itt most megfelelnek.

Első megközelítésben az ember: test. Animális létező, része a létezés nagy láncolatának, része az élővilágnak. Az, hogy valami az élővilág része, hogy tehát test, nem jelenti azt, hogy Descartes-hoz hasonlóan nekünk is lelketlen automataként kellene gondolkodnunk róla, ahogyan ő tette azt az állatokról (lásd például a módszerről szóló értekezésének ötödik részét).⁴ Már Arisztotelész azt tartotta ugyanis, hogy az állatoknak is van lelke (pszükhéje), sőt mindennek van, ami csak él (Parva naturalia 470a).⁵ A mai etológiai kutatások is azt támasztják alá egyébként, hogy az állatok is képesek (vagy legalábbis bizonyos állatok képesek) nem csupán a táplálkozásra (növekedésre), helyváltoztatásra és érzékelésre, mely jellemzőket már Arisztotelész is felsorol, hanem bizonyos típusú érzelmekre és bizonyos típusú gondolkodásra is. Ez a hasonlóság ugyan nem elegendő ahhoz, hogy ember és állat közötti éles és nyugtalanító (nem is annyira metafizikai, mint inkább etikai) különbséget elmossa, de arra igenis elegendő, hogy Descartes álláspontját tűrhetően cáfolja.

Mondhatjuk ugyanakkor, s Arisztotelész mondja is, hogy az emberi léleknek mégiscsak van egy sajátos képessége, hogy tehát az ember bizonyos, az állatokhoz képest magasabb rendű kognitív képesség birtokosa, tudniillik gondolkodásra képes lény (De anima 415a, 427b).⁶ Innen nézve a válasz a kérdésre, hogy mi az ember a maga lényege szerint, röviden az, hogy gondolkodó lény. Az embert ilyenkor mintegy a legmagasabb rendű tevékenysége, a gondolkodás felől határozzuk meg. Ez nemcsak azt jelenti, hogy az ember (és csakis az ember) képes a fogalmi gondolkodásra, hanem azt is, hogy az ember emberi mivolta mindenekfölött a gondolkodásban teljesedik ki.

Ezt a görögöktől örökölt képletet először a kereszténység bontotta meg, amely az emberi lénynek egy új metafizikai minőségét fedezte fel, jelesül azt, hogy az ember (minden ember): személy. (A görögöknek egyébként erre az emberi minőségre még csak igazán jó szavuk sem volt; az a görög szó [a proszopón], amit később, a 4. évszázadban a trinitológiai vitákban használnak Isten három „személyének” a megnevezésére, tulajdonképpen nem egyéb, mint a latin persona görög fordítása, s eredetileg nem jelentett egyebet, mint álarcot, amit az ókori görög színházban a színész viselt.) A kereszténység után tehát többé már nem lehetett ugyanolyan problémátlanul kérdezni, mint Arisztotelész, hogy „mi az ember?”, mert a kérdés sokkal inkább az lett, hogy „ki az ember?”. Még pontosabban (mivel ez a kérdés a fenti formájában az általánossága miatt értelmetlen): „ki vagyok én, az az én, aki ezt kérdezem?”

Az ember személyi mivoltának, ennek a nagy horderejű felfedezésnek az alapja a keresztények számára egyébként nem valamiféle sajátos tapasztalat, hanem az az ótestamentumi gondolat volt, hogy az ember (és csakis az ember) az egyetlen olyan teremtmény, amelyet Isten a saját képére és hasonlatosságára teremtett, kiemelve ezáltal őt a létezés nagy láncolatából, s belehelve „az életnek lehelletét” (Gen 1,26; 2,7).⁷ Noha a különféle keresztény szerzők ezt a gondolatot az idők folyamán fölöttébb változatos módokon értelmezték, de rendszerint nem vitatták Pál apostol álláspontját, miszerint az emberben van valami, ami isteni, s hogy nem csupán test és lélek, hanem még valami, jelesül szellem (pneuma) is. (Így például a thesszalonikaiakhoz írott első levelében is arra inti őket, hogy egész valójukat, azaz szellemüket, lelküket és testüket feddhetetlenül őrizzék meg Krisztus eljövetelére [5,23]).

Ez ugyanakkor azt is jelenti, hogy az ember csakis Istenhez való viszonyában válhat egyáltalán azzá, aki, énné, személlyé, nem pedig, mondjuk, a gondolkodás képessége által. Nézzük meg, hogy miként magyarázza el nekünk ezt a gondolatot a legkeresztényebb keresztény, vagyis Kierkegaard. A halálos betegség című munkáját azzal a gondolattal indítja, hogy ez a betegség, ami nem más, mint a „kétségbeesés”, tulajdonképpen a hit hiánya, márpedig a hit hiánya, tudjuk ezt szintén Pál apostoltól, maga a bűn: „ami pedig hitből nincs, bűn az” – írja Pál a rómaiakhoz intézett levelében (14,23). A bűn tehát nem az erény, hanem a hit ellentéte, s a kétségbeesés ezért a hitetlen emberen uralkodik el. (Kierkegaard Nietzsche mellett a 19. század másik nagy „diagnosztája” volt, s ha egyebekben nem is, abban kétségkívül egyetértettek, hogy koruk a keresztény hit hanyatlásának, a hitetlenségnek a kora [Isten meghalt] – csakhogy ebből a diagnózisból homlokegyenest ellenkező előjelű következtetéseket vontak le: Kierkegaard megreformálni akarta a hitet [pontosabban: visszavezetni az eredetéhez], kiszabadítva a moralitás keretei közül, Nietzsche viszont meghaladni akarta a keresztény morált magával a kereszténységgel együtt.)

Ez tehát az a kontextus, amelyben Kierkegaard felteszi a kérdést, hogy micsoda is az „én”: miért személy úgymond az ember? Idézem: „Az ember szellem. De mi a szellem? A szellem az Én. De mi az én? Az Én [Selv, Selbst] olyan viszony, amely önmagához viszonyul, vagy a viszonyban az, hogy a viszony önmagához viszonyul; az Én nem viszony, hanem az, hogy a viszony önmagához viszonyul. (...) Így például a lélek vonatkozásában a test és a lélek közötti viszony egy viszony. Ha azonban a viszony önmagához viszonyul, akkor ez a viszony a pozitív harmadik, ez pedig az Én.”⁸ Bár Kierkegaard fentebbi mondatai első hallásra vagy olvasatra meglehetősen rejtélyeseknek tűnhetnek, valójában egy meglehetősen egyszerű gondolatot próbál meg artikulálni. Az ember, mondja, test és lélek, de ezt nem úgy kell felfognunk, mintha a lélek a testhez hasonlóan „valami” lenne: a lélek már önmagában egy „viszony”: az a mód, ahogyan az ember önmagához viszonyul. De önmagában még ez a viszony (azaz a lélek) nem teszi az embert énné, vagyis személlyé, hanem csakis az, hogy ez a viszony önmagához viszonyul: az önmagához viszonyuló viszonyt nevezzük szellemnek, s a szellem az, ami az embert személlyé teszi, azzá, aki. (És nem pedig azzá, ami, mert, amint azt már tisztáztuk: ha valamire megtanít minket a kereszténység, akkor az éppen az, hogy egy emberi lénnyel kapcsolatos helyes kérdés soha nem a „micsoda?”, hanem a „kicsoda?”. Arisztotelésztől eltérően a kereszténység már nem azt kérdezi, hogy „mi” az ember, hanem azt, hogy „ki” az ember – s azért annyira nehéz „objektíve” vagy „általánosságban” válaszolni erre a kérdésre, mert az ember nem egy dolog, és még csak nem is pusztán egy élőlény, aminek a „szubsztanciája” vagy „természete” megnevezhető és megragadható lenne, akár a gondolkodás képességében, akár bármi másban.)

És ebben a helyzetben, teszi hozzá Kierkegaard, alapvetően két „szcenárió” lehetséges, s a kettő közül csupán az egyik a keresztény szcenárió, mert csak ez fedi azt a gondolatot, hogy az ember csakis az Istenhez való viszonyában válik azzá, aki. „Egy olyan viszonynak, amely önmagához viszonyul, egy Énnek vagy önmagát kell létrehoznia [sætte, setzen], vagy másvalami hozza létre őt. Ha az önmagához viszonyuló viszonyt más hozza létre, akkor a viszony természetesen már a harmadik, de ez a viszony, ez a harmadik aztán megint csak egy viszony, és ahhoz viszonyul, ami az egész viszonyt létrehozta. Egy így származtatott, létrehozott viszony az ember Énje, olyan viszony, amely önmagához viszonyul, és azáltal, hogy önmagához viszonyul, viszonyul a Máshoz is.”⁹ Az ember tehát, állítja Kierkegaard, egy önmagához viszonyuló viszony (szellem), s ha ezt a viszonyt az ember nem önmaga hozta létre (a szellem nem az ember „tulajdona”), akkor az önmagához való viszonyulása közben a viszony egyszersmind viszonyul ahhoz is, aki ezt a viszonyt létrehozta, vagyis a nagybetűs Máshoz: Istenhez.

Kierkegaard konklúziója tehát az, hogy az embert személlyé, azzá, aki, csakis az Istenhez való viszonya teheti, hogy az önmagamhoz való legszemélyesebb viszonyom ugyanakkor Istenhez való személyes, legbensőségesebb viszonyom is: „Az Én – írja – a végesség és a végtelenség tudatos szintézise, amely önmagához viszonyul, és az a feladata, hogy önmagává váljon; ez pedig az Istenhez való viszony révén valósítható meg.”¹⁰ (Emlékeztet ez Augustinus gondolatára, miszerint Isten „végtelen magasság és kimondhatatlan közelség, örök titok és határtalan jelenlét”.)¹¹ S ha ez így van, akkor elmondhatjuk, hogy – legalábbis keresztény értelmezésben – az énünk, személyi voltunk folyamatos transzcenzust jelent, önmagunk állandó meghaladását, állandó felemelkedést Istenhez, viszonyulást a radikálisan Máshoz.

De ez ugyanakkor azt is jelenti, tehetnénk hozzá, hogy a saját magamra vonatkozó kérdést, tudniillik azt a kérdést, hogy ki vagyok én, a magam legbensőbb valója szerint, csakis az Istennel folytatott párbeszédben, a csendes önvizsgálatban tudom megválaszolni. Nem véletlenül az a címe Augustinus remekművének, hogy Vallomások, ami alatt természetesen korántsem a publikumnak, hanem Istennek tett vallomások értendők: önvizsgálat ez Isten, vagyis a lelkiismeret színe előtt, ha úgy tetszik: gyónás. (Tegyük hozzá egyébként, hogy a lelkiismeret [szüneidészisz] fogalma, abban a formájában, amelyben mi ismerjük és használjuk, maga is keresztény invenció, s ama hit nélkül, hogy Isten közelebb van hozzám önmagamnál, hogy ott van mélyen legbelül, nincs is sok értelme; eredetileg az a meggyőződés kísérte ugyanis, hogy Isten szelleme lakozik benne: „Igazságot szólok Krisztusban, nem hazudok, lelkiismeretem velem együtt tesz bizonyságot a Szentlélek által”, írja Pál ugyancsak a rómaiakhoz intézett levelében [9,1]). Augustinus tehát vall, nem az embereknek, hanem Istennek: „Meg kell tehát vallanom, hogy mit tudok magamról és azt is, amit nem tudok. Hiszen amit magamról tudok, csupán úgy tudom, hogy fényességeddel rámsugarazol, és amit nem tudok, csak addig nem tudom, míg sötétségem színed előtt nem változik verőfényre.”¹²

S ha az önmagunkra vonatkozó kérdésre adott válasz a helyes formája szerint nem lehet más, mint vallomás, akkor ez egyszersmind azt is jelenti, hogy ezt a kérdést soha nem lehet általánosságban megválaszolni, mert senki más nem tudja megválaszolni, csakis én, ahogyan azt szintén Pál írja: „Mert kicsoda tudja az emberek közül az ember dolgait, hanemha az embernek a lelke, a mely ő benne van?” (1 Kor 2,11) – s természetesen lélek (pszükhé) helyett az eredeti görög szövegben itt is a szellem (pneuma) szó áll (mert, mondja ugyanott, „mi nem e világnak lelkét vettük, hanem az Istenből való Lelket”). Az ember dolgait csakis a saját szelleme, azaz Isten tudhatja, mert az ő színe előtt meztelenül állunk: ő mintegy átlát rajtunk (s egyszersmind átlát saját magán is, „mert a Lélek mindeneket vizsgál, még az Istennek mélységeit is”). Vagy másképp fogalmazva: a saját lelkiismeretünknek nem hazudhatunk, mindaddig, amíg az az, aminek lennie kell, azaz Istennek bennünk lévő lelke (szelleme).

Ha mindennek ellenére megpróbáljuk mégis mindezt mintegy „kívülről” vagy „objektíve” nézni, nem pedig „belülről”, ahogyan tette azt Augustinus, ha tehát megpróbáljuk mintegy tárgyszerűen megválaszolni a kérdést, hogy „mi” a személy, akkor viszont azt mondhatjuk, hogy a keresztények számára az embernek mindig van valamilyen „intencionalitása”, valamilyen „irányultsága”: a keresztény ember a maga személyi mivoltában furcsa módon nem önmagára, hanem valami önmagától nagyon távolira és radikálisan különbözőre utal. Mondhatjuk tehát, hogy a keresztény ember széma, nem abban az eredeti értelemben, hogy sírkő, hanem abban az átvitt értelemben, hogy jel, ami, mint ilyen, mindig eltereli önmagáról a figyelmet, hiszen valami más helyett áll és azt kívánja értelmezni. Némileg paradox módon tehát azt lehetne mondani, hogy a keresztény ember csak úgy lehet én, személy, az, aki, ha folyton elfele utal önmagáról, ha lemond arról, hogy én legyen: az egyetlen szó, amit a keresztény ember soha nem mondhat ki, az az „én” (mert helyette mindig azt kell mondania, hogy „Te”).

Az első nagyobb repedések ennek a csodálatos és lenyűgöző teológiai építménynek a falán nyilván akkor keletkeztek, amikor elindult, valamikor talán a 16. század elején, egy olyan folyamat, ami majd csak jóval később, a 19. századra ért be, jelesül a keresztény hit hanyatlásának a folyamata. Amikor Nietzsche a 19. század vége felé bejelentette, hogy Isten meghalt, akkor ez a folyamat már befejezett tény volt, s Nietzsche, annak a századnak az egyik legjobb diagnosztájaként ezt pontosan tudta. A kínzó dilemmát, ami ebből a helyzetből, a szekularizáció tényéből következett, pontosan jelzi Hölderlinnek az a verssora, amit Heidegger előszeretettel idézgetett: „Jel vagyunk, értelmezés nélkül…” Ha nincs Isten, akkor valóban jelek vagyunk értelmezés nélkül, még pontosabban: személyi mivoltunkban utalunk valakire, aki már nincs jelen (abban a végtelen távolságban és egyszersmind közelségben, amelyben korábban jelen volt bennünk).

A helyzet tehát az, hogy a kérdést („ki vagyok én?”) megörököltük ugyan, de azt a választ, amit Augustinus (vagyis a kereszténység) adott rá, mi már nem tudjuk rá adni, mert már nem hiszünk a lelkiismeretben, vagyis abban, hogy Isten ott rejtezkedne bennünk mélyen legbelül, hogy közelebb lenne hozzánk önmagunknál. A modern ember szilárd meggyőződése (ami, ha nem korábban, akkor a romantikával általánosan elfogadásra lelt), hogy magához önmaga van a legközelebb, hogy tehát csakis ő lehet önmagának a legjobb ismerője, s hogy az a dolga a világban, hogy önmagát a maga legsajátabb lénye szerint „megvalósítsa”, önnön lényét kiteljesítse – bármilyen formát is öltsön az „önmegvalósításnak” ez a folyamata. Szemben a keresztény emberrel, aki az önmagáról való lemondásban válik azzá, aki, a modern ember hajlamos azt hinni, hogy önmagává csakis az önkiteljesítésben lehet.

Mindebből azonban itt és most csak annyi fontos, hogy számunkra már nem adott egy olyan belső és végső instancia, amely (pontosabban: aki) előtt mi egy, az Augustinuséhoz hasonló, csendes önvizsgálatot lefolytathatnánk. Akkor pedig rögvest kérdésessé válik, hogy ugyan kinek tudunk ebben a helyzetben vallani? Kinek tudjuk elmondani, hogy kik vagyunk igazából, kinek írjunk vallomásokat, kinek gyónjuk meg a legbensőbb titkainkat? És a legkézenfekvőbb válasz erre a kérdésre persze az, hogy hát másoknak. Rousseau Vallomások című műve az első, s a maga nemében mindmáig páratlan kísérlet egy ilyen gyónásra, arra, hogy önmagát a legcsupaszabb valójában megmutassa másoknak, hogy elbeszélje a legféltettebb titkait, mégpedig a lehető legőszintébb módon. És egyszersmind, tegyük hozzá, egy elvetélt kísérlet is. Nem azért, mert Rousseau nem akart volna teljesen kitárulkozni, hanem mintegy a dolog természete miatt: azért, mert a társadalomban, amelyben élünk, soha nem vagyunk (és nem is lehetünk) egymással őszinték, vagy legalábbis soha nem fognak hinni mások a mi őszinteségünkben, és mi sem fogunk hinni soha a mások őszinteségében.

Ez azért van (s ezt egyébként Rousseau nagyon jól tudta), mert a társas életünk eleve a látszatok világában való létezés, ugyanis ilyenkor, ahogy ő fogalmazott, mindig „a többiek véleményében” élünk, mindig másnak mutatkozunk, mint amik vagyunk, s így végül a társadalomban, állítja Rousseau, a „valaminek lenni és valaminek látszani két teljesen különböző dologgá vált”.¹³ Más szavakkal: a társadalomban sosem tudjuk megállapítani, hogy kicsoda a másik, csupán azt, hogy kinek látszik. Némileg erősebben fogalmazva: a társadalom eleve képmutatókká tesz bennünket, mert a társas ember, állítja szintén Rousseau, „mindig kívül áll önmagán”, mindig másoktól, és soha nem magától kérdi, hogy kicsoda, azaz mindig valamilyennek akar látszani.¹⁴ S így akkor is, amikor megpróbálunk őszintének lenni (mint ő a vallomásaiban), mások ezt látszatként fogják kezelni, s nem megértésre fogunk lelni, hanem gyanakvással fogunk találkozni. A szavaink óhatatlanul őszintétlennek fognak tűnni, és képmutatással fognak minket vádolni.

S ha sem Istennek, sem pedig másoknak nem tudunk őszintén gyónni, akkor nemigen marad más lehetőségünk, minthogy megpróbáljunk önmagunknak vallani. Paradox módon azonban ennek a reményét is ugyanaz a képmutatás veszi el tőlünk, ami megakadályozza a nyilvános gyónást is. Ez eléggé furcsán hangzik, elismerem, ezért itt kénytelen leszek segítségül hívni Hannah Arendt egyik gondolatát, amely talán megvilágítja azt a furcsa szituációt, amibe mi, a szekuláris társadalomban élő modern, a saját énjükre annyira féltékeny emberek belekeveredtünk. A képmutatás, írja ő a forradalomról szóló könyvében, amit a 17–18. századi francia filozófusok a lehető legnagyobb bűnnek tartottak (mert úgy vélték, hogy elleplezi az összes többi bűnt, s az erény látszatával ruház fel bennünket), nem merül ki abban, hogy szándékosan megtévesztünk másokat, hogy másnak látszunk, mint akik vagyunk, noha persze Rousseau-t (és morálfilozófus elődeit) valóban csak ebben a felfogásban érdekelte. De ha csupán ennyi lenne a képmutatás, mondja Arendt, akkor nem érthetnénk meg, hogy miért is olyan iszonyatosan nagy bűn: hát nem iszonyatosabb-e például a gyilkosság?

Ha tehát a képmutatást a maga természete szerint akarjuk megérteni, akkor arra kell mindenekelőtt figyelnünk, hogy az emberek nemcsak másoknak, hanem maguknak is hazudhatnak – és igen gyakran hazudnak is. Bármennyire is furcsa, de az egyik legelemibb tapasztalatunk éppen az, hogy az emberek önmagukról a legtöbbet nem másoknak, hanem éppen önmaguknak hazudnak. S hogy többnyire eleve azért tévesztenek meg másokat, mert megtévesztik önmagukat is. Alighanem igaza van Arendtnek: a képmutatóval az a baj, hogy valamiképpen túl sokat akar. Nem elégszik meg csak annyival, hogy megtévesszen másokat, hanem magát is becsapja, ráveszi a lelkiismeretét a hamis tanúzásra, korrumpálja azt a végső instanciát, amely (vagy aki) előtt igazi valójában megmutatkozhatna, s aki egyedül kezeskedhetne az őszinteségéért. „A képmutató pszichológiai szempontból túlságosan nagyratörő: nemcsak mások előtt akar erényesnek látszani: magát is meg akarja győzni. S kiküszöböli az általa illúziókkal és hazudozó kísértetekkel benépesített világból az integritás egyetlen magvát, saját megronthatatlan énjét (...) Azt a feltevést, hogy a képmutatás a bűnök bűne, az teszi olyan elfogadhatóvá, hogy az integritás valóban megmaradhat minden bűn mögött, ezt kivéve.”¹⁵ Arendt szerint tehát az a megfontolás szól a francia morálfilozófusok álláspontja mellett (függetlenül attól, hogy ennek ők tudatában voltak-e vagy sem), hogy valóban csak a képmutató az, aki szó szerint a „velejéig romlott”.

Ennek az Arendt-féle magyarázatnak a logikája szerint tehát bármiféle bűnt kövessünk el, mindig van visszaút, visszanyerhetjük az erkölcsi integritásunkat, feltéve, hogy nem korrumpáljuk azt a végső instanciát (vagyis a lelkiismeretünket), aki egyedül kezeskedhet az erkölcsi integritásunkért. Mindaddig tehát van visszaút, amíg tudjuk, hogy a látszat az látszat, s hogy pusztán eljátszunk egy szerepet. A képmutató azonban éppen ezt a tudását veszíti el, így ő nem valaki, aki megtéveszt másokat, miközben tudja, hogy mit tesz (mert a lelkiismeretének halk szava folyton emlékezteti erre), hanem olyan ember, aki önnön másik énjét (a jobbik énjét) veszíti el, azt az instanciát, aki előtt megmutatkozhatna a maga igazi valójában. „A képmutató (ahogy a görög hüpokritész, színjátszó szó jelzi is) olyan következetesen játszik egy szerepet, amikor hamisan erényt tettet, mint egy színész egy színdarabban, akinek azonosulnia kell szerepével a szerepjátszás érdekében; nincs alter ego, aki előtt igazi formájában megjelenhetne, addig legalábbis nincs, amíg a színdarabon belül marad. Kétszínűsége ezért őrá üt vissza, s éppannyira áldozata saját hazudozásának, mint azok, akiket meg akar téveszteni.”¹⁶ Az egyik legfontosabb (bár távolról sem az egyetlen) konklúzió, amit a fentiekből le lehet vonni (s amit Arendt néhány lappal később meg is tesz), hogy a képmutató, mivel hiányzik belőle az alteregó, csupán egy szerep, igazi én nélkül, s ha a képmutatót megfosztják az álarcától, akkor „semmi sem marad az álarc mögött, mert a képmutató puszta álarc, amely mögött nincs színész”. „Azt tetteti, hogy ő maga a szerep, és egyáltalán nem játszik, mikor belép a társadalmi játszmába.”¹⁷ A képmutató mintegy elhiszi, hogy az, akinek látszik (vagy akinek látszani akar), hiányzik belőle az az egészséges bizalmatlanság, az a gyanakvás, amit önmagunkkal, s legszemélyesebb belső motivációinkkal szemben néha érzünk.

Csakhogy ez a gyanakvás, legyen bármennyire egészséges is, még korántsem kellő garanciája az őszinteségnek, s a képmutatás veszélyétől, önmagunk megtévesztésének a csapdájától alighanem csak az menthetne meg minket, ha a lelkiismeretünk korrumpálhatatlan lenne, ha valóban hinnénk abban, hogy erkölcsi integritásunk „biztonságban van a mindenható Isten figyelő szeme előtt”.¹⁸ Mindenesetre, ha ez így lenne, akkor nem volna éppen ennyire általános és szembeötlő vonása a társadalmunknak a képmutatás (mint ahogyan ugyanilyen általános vonása volt a 18. század udvari társadalmának, a 19. század polgári társadalmának és a 20. század tömegtársadalmának is). Úgy tűnik tehát, hogy Rousseau gyanúját, miszerint a képmutatás mintegy bele van kódolva a társas ember létfeltételeibe, a későbbi korok igazolták, amiből persze az is következik, hogy mindaddig, amíg a társadalom nagy színjátékán belül maradunk, nem is szabadulhatunk meg tőle. Minden olyan kísérlet tehát, amely a képmutatás leleplezésére irányulna, magának a társadalomnak üzenne hadat (ahogyan a szót a 18. század óta értjük), s minden valószínűség szerint teljességgel parttalan és hiábavaló lenne. És ebben a helyzetben, amelyben tehát a „ki vagyok én?” kérdésére nincs és nem is lehetséges őszinte válasz (legfennebb kételkedhetünk abban, hogy valóban azok vagyunk-e, akinek látszunk), az igazi kérdéssé alighanem magára a kérdésre vonatkozó kérdés válik: hogy tudniillik egy olyan kérdést, amire nyilvánvalóan nem tudunk őszinte választ adni sem másoknak, sem pedig önmagunknak, érdemes-e még egyáltalán feltenni?

Jegyzetek

1      Aurelius Augustinus: Vallomások (ford. Városi István), Gondolat Kiadó, Budapest, 1987.

2      Jean-Jacques Rousseau: Vallomások (ford. Benedek István és Benedek Marcell), Magyar Helikon, Budapest, 1962.

3      Lásd a Lét és idő 10. paragrafusát, in: Martin Heidegger: Lét és idő (ford. Vajda Mihály), Gondolat Kiadó, Budapest, 1989, 145–152.

4      Descartes: A módszerről (ford. Alexander Bernát, Szemere Samu, Tamás Gáspár Miklós), Kriterion Könyvkiadó, Kolozsvár, 2002, 113–133.

5      Arisztotelész: A fiatalság és az öregség, az élet és a halál, in: Uő: Lélekfilozófiai írások (ford. Steiger Kornél), Európa Könyvkiadó, Budapest, 1988, 291–305, 304.

6      Arisztotelész: A lélek, in: Uő: Lélekfilozófiai írások, id. kiadás, 9–155, 61, 117.

7      Itt és a későbbiekben is a Károli-féle fordítást használom.

8      Søren Kierkegaard: A halálos betegség (ford. Rácz Péter), Göncöl Kiadó, Budapest, 1993, 19.

9      Uo., 19–20.

10    Uo., 36–37.

11    Aurelius Augustinus: Vallomások, id. kiadás, 153.

12    Uo., 283.

13    Jean-Jacques Rousseau: Értekezés az emberek közötti egyenlőtlenség eredetéről és alapjairól (ford. Kis János), in Uő: Politikafilozófiai írások, Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, 2017, 61–200, 132.

14    Uo., 154.

15    Hannah Arendt: A forradalom (ford. Pap Mária), Európa Könyvkiadó, Budapest, 1991, 133–134.

16    Uo., 133.

17    Uo., 139.

18    Uo., 135.

‍