Bűn és szenvedés

Ez az esszé sokat köszönhet Paul Ricoeurnek, és még többet Augustinusnak. De végső soron mégiscsak az az intellektuális erőfeszítés szülte, hogy megértsem a szenvedés tényét. Hogy miért van egyáltalán szenvedés a világban, s hogy miért éppen én szenvedek, nem pedig más: olyan kérdések, amelyeket baj és nagy szomorúság idején mindannyian felteszünk magunknak. Sajnos azonban életünk egyéb nyomasztó kérdéseitől eltérően a filozófia ezekre nem ismeri (mert nem ismerheti) a választ: az ő szempontjából nézve ugyanis ezek eleve értelmetlenek. Ha életünk, mások életeivel egyetemben egy nagy, mindent átfogó narratíva része lenne, amelynek nem mi vagyunk a szerzői, akkor persze értelmesek lennének, mert mindannyian szereplői lennénk egy történetnek, s így minden, ami csak velünk megesik, a szerző szándéka szerint történne: a szenvedéseinknek is lenne tehát oka és magyarázata. Csakhogy mindez filozófiai szempontból igazolhatatlan. Mondhatjuk persze, ennek ellenére is, hogy az élet narratíva, de nyilván nem abban az értelemben, hogy valaki más lenne a szerzője, s még csak nem is abban az értelemben, hogy mi magunk lennénk a szerzői: az életünk nem egy regény, amit előbb gondosan eltervezünk, aztán megírunk. Ha tehát az élet narratíva, akkor csakis abban az értelemben az, hogy az élet (minden emberi élet) elmesélhető. El tudom mesélni az életemet, s benne a szenvedéseimet, de sajnos egyetlen szenvedéstörténet sem lehet a szenvedés kielégítő magyarázata.

Nem véletlen tehát, hogy valahányszor a szenvedés zavaró, felkavaró tényével szembesülünk, gondolkodásunk szinte önkéntelenül fordul a nagy zsidó-keresztény teológiai tradíció felé, még akkor is, ha egyébként nem vagyunk különösebben hívő emberek. Mondhatni, mintegy a saját logikája szerint következik be a dolog, hiszen ennek a tradíciónak a legalapvetőbb gondolata mégiscsak az, hogy létezik valamiféle legfelsőbb lény, aki a világot, s benne az összes látható és láthatatlan dolgot teremtette és azokat szépen elrendezte: egy Nagy Narrátor, aki az összes életet meséli. S innen nézve valóban kérdés, hogy mi is akkor a helye a szenvedésnek a teremtés rendjében? Más szavakkal: a teológiának a filozófiával szemben a nagy előnye az, hogy a szenvedésre irányuló kérdést értelmessé teszi, s így nem kell a szenvedéseink mellett még a rájuk vonatkozó kérdés értelmetlenségének nyomasztó tudatával is megküzdenünk. Hátránya viszont az, hogy szinte automatikusan belekényszeríti a gondolkodásunkat a bűn és a bűnhődés szokványos logikájába, mintha csak minden nyomorúság valamilyen bűnért járó megérdemelt büntetés lenne, mintha csak elkövettünk volna valamit, amiért Isten minket jogosan büntet. Hajlok azonban a gyanúra, hogy a látszat ellenére a teológia éppúgy nem ad magyarázatot a szenvedés tényére, mint a filozófia, s ha ennek ellenére a hit mégiscsak segít beletörődni a szenvedésbe, akkor ez nem azért van, mert a hívő ember számára, ellentétben a hitetlennel, adva lenne a szenvedés valamiféle meggyőző magyarázata.

Talán a legjobban Augustinus teológiáján tudnám példázni mindezt, és azért éppen az övén, mert, mint köztudott, a bűnnel és a bűnhődéssel kapcsolatos legfontosabb meggyőződéseinket mégiscsak tőle örököltük. Augustinus nagy témája egyébként, amint az rögtön kiviláglik, ha beleolvasunk a Vallomások VII. könyvébe, nem önmagában a szenvedés csupasz ténye volt, hanem sokkal inkább a rossz jelenléte a világban. Honnét van a rossz, ha egyszer a világot Isten teremtette, s Isten feltétlenül jó? – kérdezte, s kissé tétován, mint minden gondolkodó ember, egyszerre indult el innen mindenféle, egymástól eltérő irányba.

Egyfelől azt állította, hogy amennyiben a létezés maga eredendően jó (hiszen Isten adománya), akkor a rossz elvileg sem létezhet, így az nem valóságosan létező, hanem hiány, létfogyatkozás, „a jó hiánya” (privatio boni). S bár ezt tévesen szokták Augustinus végső álláspontjának tartani a kérdésben, érdemes már itt felfigyelni arra, hogy ebben a magyarázatban (bármennyit is érjen egyébként az ilyen magyarázat) a rossz létezése a semmi, a nem létezés, a hiány fogalmához kapcsolódik. Ugyanennek a válaszkísérletnek egy másik eleme viszont az, hogy amennyiben a rossz eleve nem létezhet valóságosan, úgy tulajdonképpen a vele kapcsolatos tapasztalatunk is semmis. Mi, emberek csupán azért vélünk egyes dolgokat rosszaknak, mert az értelmünk szükségképpen véges, és nem képes átlátni a teremtés isteni rendjének a tökéletességét és belső harmóniáját. A rossz tapasztalata látszattapasztalat csupán, s a rossz létezése pusztán vélelem: azt hisszük csupán, hogy létezik rossz. „Neked egyáltalán semmi sem rossz, sőt nem csupán neked, hanem egész teremtett világodnak sem. […] A mindenség részleteiben bizonyos dolgokat, mert más részekkel meg nem egyezők, rosszaknak gondolnak az emberek. Ámde ugyanezek a részek más részekkel szépen összeférnek és ezért jók, de jók magukban is.”

Két gondolatnál is érdemes elidőzni az idézet kapcsán, az egyik explicit módon megjelenik a szövegben, a másik ugyan nem, de ettől függetlenül még nagyon erőteljesen jelen van a zsidó-keresztény teológiai tradícióban. Egyfelől Augustinus azt állítja, hogy a rossz semmisségének a tényét mi, emberek csupán úgy tudnánk felismerni, csak úgy tudnánk a rosszal kapcsolatos adekvát tapasztalatra szert tenni, ha képesek lennénk úgymond perspektívát váltani, azaz a világot, a teremtés rendjét Isten szemével, mintegy sub specie aeternitatis, az örökkévalóság szemszögéből látni: Neked, Uram, mondja Augustinus, semmi sem rossz – és a hangsúly itt a „Neked”-re esik. (Amennyire én tudom, az egyetlen olyan kísérlet, ami arra irányult, hogy a világot sub specie aeternitatis mutassa be, Wittgenstein Tractatusa, amiként azt ő is mondja egyébként [6,45] – de számára is a világnak ilyenként, azaz egészként, a maga totalitásában való átérzése „misztikus érzés”, lemondás az akaratról, hogy a világot megváltoztassuk; nem is lehet más, hiszen ha egyszer a világot megpillantottuk a maga tökéletességében, soha többé nem akarjuk azt megváltoztatni). A másik olyan motívum, ami ugyan nem jelenik meg a szövegben, de amelynek irányába a teológiai spekuláció elindulhat (teljes összhangban a Biblia, s főként az Ószövetség szellemével), a kifürkészhetetlen szándékú teremtő képe, egy olyan teremtő képe, akinek a mércéje nem illeszthető rá az emberi élet nagy gyötrelmeire.

A legjobb bibliai illusztráció ehhez minden kétséget kizáróan Jób könyve. Ha netán valaki nem ismerné, röviden felidézem a történetet: Jób jámbor, istenfélő ember, aki hű szolgája Istennek, s aki boldogságban és gazdagságban él, Isten azonban elveszi vagyonát és gyermekeit, ráadásul súlyos betegséget is küld rá. Meglátogatják a barátai, akik arról próbálják meggyőzni, hogy a bűnei miatt szenved, mert minden szenvedés valamilyen bűn büntetése. Jób azonban nem fogadja el ezt a magyarázatot, továbbra is kitart a bűntelensége mellett, s ekkor maga Isten szól hozzá: felvonultatja Jób előtt a teremtés csodáit, a teremtés rendjét és tökéletességét. Jób az érvelés előtt meghajlik, és elismeri az értelmének a korlátait. „Ki az – mondod –, a ki gáncsolja az örök rendet tudatlanul? Megvallom azért, hogy nem értettem: csodadolgok ezek nékem, és fel nem foghatom” (Jób 42,3). A történet egyik tanulsága tehát, hogy ha az ember a teremtés teljes összefüggésrendszerét sem képes megérteni, akkor hogyan érthetné meg az emberi léte nagy misztériumait, mint például a szenvedést, ami maga is ebbe a rendbe illeszkedik. Ezeknek a misztériumoknak a végső magyarázata Istennél van és Istennél is marad.

A történet másik tanulsága viszont az lehetne, írja Ricoeur A rossz mint filozófiai és teológiai kihívás című szép és okos esszéjében, hogy a szenvedés szóvá tételének az adekvát formája nem valamiféle állítás (például hogy „létezik a rossz”, vagy „létezik tapasztalata a rossznak”), hanem mint Jób esetében, a panasz. Jób történetének a másik tanulsága tehát, annak a Jóbénak, aki végül is belenyugszik Isten akaratába, hogy talán éppen magának a panasznak kell átmennie bizonyos metamorfózison. Mert hát nem így fejezi-e be Jób a panaszait: „Ezért hibáztatom magam és bánkódom a porban és hamuban!” (Jób 42,6)? „Milyen megbánás ez – kérdi Ricoeur – ha nem magának a panasznak a megbánása?” Hiszen Jób azt mondja, hogy „magát” hibáztatja, vélhetőleg nem azért, mert bűnös (ezt ugyanis egy percig sem fogadja el), hanem azért, mert panaszkodott. „S talán nem e megbánás révén képes Jób semmiért szeretni Istent […]?” Azaz nem az egészségért vagy boldogságért, amit ad, hanem csak úgy, önmagáért szeretni?

Visszatérve azonban a panasz metamorfózisától a kiismerhetetlen szándékú teremtő Isten bibliai képéhez és Augustinus nézeteihez. Az ilyen teológiai „optimizmus”, amit a Vallomások fenti szöveghelye sugall (nincs rossz, mert a világ Isten szemével nézve tökéletes), többnyire az ártatlanok szenvedésén szokott kicsorbulni. Mert hát miféle isteni terv az, kérdezhetnénk, amelyben helye van az ártatlanok szenvedésének? Mint tudjuk, Augustinus válasza erre a kérdésre fölöttébb nyomasztó volt, és talán éppen azért volt az, mert a látszat ellenére nem Jób könyvének érvelését követte, mely szerint Isten útjai kifürkészhetetlenek, hanem egy sokkal tragikusabb víziót vázolt fel, egy olyat, amit Jób maga kimondottan elutasított, amikor a bűnös voltát nem fogadta el. Jelesül, hogy nincs igazolatlan szenvedés, s így minden fizikai vagy lelki nyomorúságról jogosan állítható, hogy a bűnért járó megérdemelt büntetés. Ennek a tanításnak a koherenciájáért azonban, miként Ricoeur is megjegyzi, Augustinusnak „igen nagy árat kellett fizetnie”, ugyanis ahhoz, hogy hihetővé tegye a gondolatot, miszerint minden szenvedés bűnért járó büntetés, a bűnt magát kellett megfosztania a személyes jellegétől, s az emberi személyt meghaladó történeti, azaz „nembeli” jelleget kellett adjon neki.

Ennek magyarázatára szolgált nála az „eredendő bűn” tana, ami, állítja Ricoeur, nem annyira A teremtés könyvének (Gen. 3.) adekvát, szöveghű magyarázatából, mint inkább Pál apostolnak a rómaiakhoz intézett leveléből származik (5,12): „Annakokáért, miképpen egy ember által jött be a világra a bűn és a bűn által a halál, és akképen a halál minden emberre elhatott, mivelhogy mindenek vétkeztek.” Az egész emberiség bűnös, állítja tehát Augustinus Pál valamilyen, bár talán nem egészen pontos olvasata nyomán, mert az egész emberiség vétkezett Ádámban az idők kezdetén. Akár azt is mondhatnánk tehát, hogy Augustinus nem hagy lehetőséget Jóbnak a panasza megbánására, hanem hallgatást parancsol neki, mondván, hogy az egész emberi nem, úgy, ahogy van, vétkes, mert vétkezett Ádámban az idők kezdetén: Jób panasza okafogyott!

Mindazonáltal Augustinus megoldásának, minden iszonyata ellenére is, van egy olyan eleme, ami némi optimizmust is hordoz, s amire szintén Ricoeur hívja fel a figyelmet. Tudniillik azzal, hogy kijelenti: minden szenvedés bűnért járó jogos büntetés, Augustinus rögtön átlendíti az egész probléma tárgyalását a létezés területéről a cselekvés területére. Többé nem az lesz a kérdés tehát, hogy „honnét van a rossz?” (unde malum?), hanem az, hogy „honnét van az, hogy cselekedjük a rosszat?” (unde malum faciamus?). Óriási horderejű szemléletváltás, ugyanis ha így tesszük fel a kérdést, akkor a rossz okát nem Istenben, hanem az emberben fogjuk keresni. Még pontosabban az emberi cselekvésben, s abban a sajátos emberi képességben, ami minden emberi cselekvés végső mozgatórugója, s amit, mint mondják, éppen maga Augustinus fedezett fel, jelesül az emberi akaratban. Igaza van tehát Ricoeurnek: Augustinus, azzal, hogy a rossz kérdését átlendíti a létezés területéről a cselekvésére, egy csapásra megváltoztatja a kérdezés formáját és tárgyát, mint ahogyan abban is igaza van, hogy ezzel megváltozik az iránya vagy a perspektívája is.

Ha a rossz pusztán egy létező a létezők között, akkor jogos a kérdés, hogy „honnét van?” Mintegy önkéntelenül is az eredetét vizsgáljuk, s így a vele kapcsolatos kérdésünk iránya múlt idejű. Ha viszont a rossz bűnné alakul, s az emberi cselekvés minőségévé válik, rögtön jövő idejű perspektívát követel, s nem elméleti vizsgálódást, hanem gyakorlati választ, cselekvést vár. Mintha azt mondaná Augustinus: ne azzal törődj, hogy miként jelent meg a bűn a világban, hanem azzal, hogy miként lehetne azt kiirtani a világból. S ezzel az eredendő bűn iszonyatához mégiscsak hozzákapcsol egy olyan perspektívát, ami valamiféle morális optimizmust hordoz, tudniillik abban az értelemben, hogy a bűnt talán le lehet küzdeni. Nem puszta adottság, hanem cselekvés, márpedig a cselekvésként felfogott bűn valami olyasmi, mondja ugyancsak Ricoeur, aminek „nem szabadna léteznie”. A bűn ellen küzdeni lehetséges, s ekképpen a rá adott válasz sem lehet pusztán elméleti, hanem elsődlegesen mindig „gyakorlati”. S ebben az új, gyakorlati megközelítésben a kérdésre, hogy „honnét a bűn?”, adekvát módon csakis egy másik kérdéssel válaszolhatunk, egy olyannal, ami azonnali cselekvést követel: „mit tehetek én a bűn ellen?” Csakhogy ez egy olyan kérdés, állítja Ricoeur, ami válasz ugyan, de nem megoldás.

Mert teoretikus értelemben a probléma továbbra is marad, s „azt az ellenvetést teheti valaki, hogy a gyakorlati válasz nem elégséges”. Már csak azért sem, mert bár a bűnt cselekvésként, s a szenvedést büntetésként fogjuk fel, továbbra is ott van az a zavaró tény, hogy a szenvedés nem egyformán, hanem tetszőleges módon oszlik el a világban. Igaz lehet ugyan, hogy az egész emberiség vétkes, mert mindannyian vétkeztünk az első emberben, de ez még nem magyarázza meg azt, hogy egyeseknek miért jut másokhoz képest aránytalanul sok szenvedés. Sokan érezhetik tehát úgy, mint Jób, hogy nem szolgáltak rá minden szenvedésre, ami éri őket, s ezért van az az érzésünk, írja Ricoeur, hogy a gyakorlati válasz nem elégséges, s hogy nem csak azt a kérdést tehetjük fel jogosan, hogy „miért?”, hanem azt is, hogy „miért én?”

Augustinus válasza erre a kérdésre, noha teljesen nyilvánvaló módon szembemegy az eredendő bűn tanával (és ez talán a legkisebb problémája), máig meghatározó, s ezért megkerülhetetlen. Ha az volt az eredeti kérdés, hogy „honnét van az, hogy cselekedjük a rosszat?”, akkor a válasz, amit Augustinus az ő Istenének ad, első látásra egyszerű és egyértelmű: „szabad akaratunk az oka, hogy gonoszul cselekszünk és helyes ítéletedből szenvedjük a rosszat”. Augustinus azonban nem megy – és nem is mehet – el odáig, mint később, jóval később Schelling, hogy feltételezze: az emberi szabadságban eleve van valami démonikus, mint ahogyan azt – talán – Schelling feltételezte, hiszen azt mondta: az emberi szabadság eleve a jóra és a rosszra való szabadság. Augustinus válasza szigorúan megmarad a teológiai gondolkodás keretei között, a szónak abban az értelmében, hogy számára a szabadság, mint Isten adománya, kizárólag a jóra való szabadság. Ha tehát mégis szembekerül az eredendő bűn teológiai tanával, akkor ez nem azért van, mert kilép ebből a szemléleti keretből, hanem mert a szabadság egy nagyon sajátos, de persze teológiai értelemben védhető elgondolását alakítja ki a maga számára.

A szabadság végső princípiuma ugyanis ebben az augustinusi felfogásban, amint azt a fenti idézet is tanúsítja, az akarat. Csakhogy az akarat az ember személyi mivoltának is végső princípiuma (valami, ami azzá tesz minket, akik vagyunk), érthető tehát, ha a bűnnek ez az akaratelvű felfogása rögtön összeütközik az eredendő bűn tanával: „Az a megismerés emelt engem a fényed közelébe, hogy akaratomról olyan biztos voltam, mint életemről. Ha valamit akartam vagy nem akartam, kétségtelenül biztos voltam, hogy nem más valaki, hanem én akarom vagy nem akarom ezt a dolgot. Így már-már ráeszméltem, hogy bűneimnek itt van a gyökere.” Augustinus látszatra a végső bizonyosságot keresi, akárcsak egy bő évezreddel később Descartes, de az akarat képessége, amire közben rálel, nem pusztán egy evidencia, mint Descartes számára a gondolkodás ténye, hiszen az „én akarom”-ban nem az „akarom”-ra, hanem az „én”-re esik a hangsúly. Én vagyok az, aki akarok, s ezért a bűneimnek is én vagyok a forrása. Az akarat individualizál, pontosabban személlyé tesz, azzá, aki vagyok, s így a bűn ebben az akcepcióban, távol attól, hogy nembeli vagy történeti legyen, eredendően személyes. S ha a bűn személyes, akkor nyilván annak kell lennie az érte járó büntetésnek is. A „miért én?” kérdésére tehát egyszerű a válasz: azért én, mert a bűn eleve nem lehet más, mint személyes.

Ha viszont az augustinusi teológia igazi rejtélyére (azaz a szenvedés nagy talányára) vagyunk kíváncsiak, akkor nem erre az első látásra is teljesen nyilvánvaló belső ellentmondásra kell figyelnünk a nembeli és a személyes bűn között, hanem sokkal inkább a következtetésekre, amelyeket a bűn ilyen, akaratelvű felfogásából Augustinus helyesen levon. Az első felismerése, hogy amennyiben az akarat a bűn gyökere, akkor a bűnért járó büntetés sem lehet más, mint az akaratnak a korlátozása. „Ha pedig akaratom ellenére cselekedtem valamit, úgy láttam, hogy ezt szenvedem inkább, mint cselekszem. Erről így ítéltem: nem bűn az ilyesmi, inkább büntetés, s hogy vele igazságosan sújtasz […]”. Ha a bűn az akarat tevékenységéből fakad, akkor a büntetés elvben sem igen lehet más, mint az akarat korlátozása, s mint ilyen: szenvedés. Logikus. A másik, hogy valamiképpen mégiscsak szabadságunkban áll gonoszul cselekedni, noha a szabadságunkban nincs semmi démonikus. Ez azonban Augustinus számára is talány. Nem talál rá jobb magyarázatot, mint azt, hogy valamiképpen a semmi, a nemlét, a hiány maga felé fordítja az akaratot. A lét hiánya tehát valamilyen értelemben mégiscsak magyarázza a rossz jelenlétét a világban, noha persze nem abban az egyszerű értelemben, hogy a rossz egyszerűen a jó hiánya lenne; de kétségkívül magyarázza a bűn valóságát, hiszen miatta van az, hogy a döntési szabadsággal felruházott teremtmények képesek „elfordulni” úgymond Istentől, és „odafordulni” olyasvalamikhez, amik kevesebb létezéssel bírnak nála: és maga ez az elfordulás Istentől a bűn. Miként a Vallomásokban írja: „a legfőbb valóságtól, tőled Istenem, az alacsonyabb dolgok felé fordult akarat visszás mivolta ez [ti. a bűn]”. (Mert a hívő ember számára Istenhez képest minden más értelemszerűen csak semmi lehet.)

A szabad akaratról szóló korábbi dialógusának a II. könyvében viszont azt is elmagyarázza (amennyire ezt egyáltalán el lehet magyarázni), hogy miként függ össze ez az „elfordulás” a semmivel. „Minthogy ez az elfordulás és odafordulás – írja itt – nem kényszerű, hanem akaratlagos, méltó és igazságos büntetés követi: a szerencsétlenség. Mivel az akarat, miközben a változtathatatlan jótól a változó felé fordul, mozgást végez, talán meg fogod kérdezni, honnan ered ez a mozgás. Ez valóban rossz, még ha a szabad akaratot a jó dolgok közé is kell sorolni, mert nem lehet nélküle helyesen élni. Ha pedig az Úr Isten akaratától való elfordulás kétségkívül bűn, akkor nevezhetjük-e Istent a bűn okának és szerzőjének? Nem! Tehát nem Istentől ered az a mozgás. Akkor hát honnan? Ha azt válaszolnám a kérdésre, hogy nem tudom, talán elszomorodnál, a válasz mégis igaz lenne. Mert a semmiről nem lehet tudni semmit.” A semmi tehát nem valóságos (nem is lehet az), nem is tudható róla semmi, de mégiscsak a fogyatkozás, a léthiány az, ami felé az akarat fordul, amikor elfordul Istentől. És Augustinus itt „elharapja” a szót, értésünkre adva, hogy ebben a kérdésben minden további metafizikai spekuláció fölösleges.

És ebben egyébként igaza is van. Mert minden terméketlen metafizikai okoskodásnál sokkal fontosabb az a kérdés, hogy amennyiben a bűn a szabadságból fakad (bár nem tudjuk, hogy hogyan), akkor nem maga a szabadságra való emberi törekvés-e az, ami eredendően bűnös? S talán még az eredendő bűn tanánál is nyomasztóbb, hogy Augustinus válasza a kérdésre: igen. Hiszen szintén a szabad akaratról szóló dialógusában írja a következőket: „Ha azonban az akarat elfordul a változtathatatlan és közös jótól, és a saját vagy valamilyen külső vagy alacsonyabb rendű jó felé fordul, akkor bűnt követ el. A saját java felé fordulás azt jelenti, hogy a saját maga ura akar lenni, rendelkezni saját tulajdona fölött, a külső jó felé fordulás, hogy olyasmit kíván megismerni, ami másoké vagy pedig nem tartozik rá, az alacsonyabb rendű jó felé való fordulás pedig azt, hogy a testi gyönyörűségeket szereti.” Túl az idézett szövegrész aszketikus üzenetén, vagyis a „testi gyönyörűségek” megvetésén (ami Augustinus számára mindvégig nehéz lelki vívódások tárgya a Vallomásokban, tekintve, hogy fiatalabb korában kicsapongó életet élt), s túl az anyagi (vagyis a „külső”) javak elvetésén, érdemes felfigyelni arra, hogy a bűn elsődlegesen mégiscsak az akaratnak „saját java” felé való fordulását jelenti: azt, hogy úgymond „saját maga ura akar lenni”. Úgy tűnik tehát, hogy az ember törekvése a szabadságra, vagyis arra, hogy saját magának az ura legyen, nem csupán lehetőségfeltétele a bűnnek, hanem maga a bűn. Nem csupán arról van szó, hogy az ember bűnösen cselekedhet, hanem arról, hogy amennyiben élni kíván a szabadságával saját belátása szerint, akkor bűnös. Annak az emberi törekvésnek a bűnös volta, hogy saját magának ura legyen, már a kezdet kezdetén bebizonyosodott, mert ez volt az, ami szembefordította az embert az Istenével – kárhozatba taszítva ezáltal az egész emberi nemet. Ami tehát bűnös végső soron, az az ember törekvése a szabadságra, vagyis arra, hogy ő legyen a saját ura, s hogy ő szabja meg magának, hogy mi a jó és mi a rossz (mert ennek tudása Istennél van, és csak Istennél lehet).

Az akarat ilyetén elfordulásának, a saját java felé való fordulásának, ami a bűn, van azonban egy nagyon furcsa, első látásra talán nem is annyira nyilvánvaló következménye. Augustinus, akárcsak korának minden teológusa, kereste a választ a kérdésre, hogy mi is az, ami az embert az ő Istenéhez hasonlatossá teszi. Végül arra jutott, hogy ez nem lehet más, mint az akarat képessége, hiszen az ember is, akárcsak Isten, az akarata révén képes teremteni. Ez az egyetlen olyan emberi képességünk, ami által valami teljesen új, eddig soha nem látott jelenhet meg a világban. Csakhogy, folytatva az előbb megkezdett gondolatmenetet, amennyiben ez az akarat elfordul Istentől, azaz az ember vindikálja a maga számára az Istentől adott szabadságát, rögtön bűnössé válik, s egy csapásra elveszíti az Istenhez való hasonlóságát. Magyarán: ha az emberi akarat önmaga felé fordul, rögtön elveszíti önmagát, mert ha meg akarja őrizni magát, nem szabad mást akarnia szabadon, csakis Istent. Az ember csak addig szabad, amíg hasonlatos Istenhez, s abban a pillanatban, hogy a szabadságot önmagáért akarja, bűnössé válik, s így elveszíti az akaratát, mert következik a büntetés, ami nem egyéb, mint az akarat korlátozása. A dolog paradoxona tehát az, hogy annak az embernek a szabadsága, aki ki akar lépni úgymond „Isten árnyékából”, egyre kevésbé reális vagy valóságos. A bűnös emberi cselekedet tehát (és minden emberi cselekedet bűnös, ami elfordul Istentől, s nem szabadon Istent akarja) rögtön felszámolja a saját lehetőségfeltételét, vagyis a szabadságot. S talán ebben rejlik Augustinus gondolkodásának az igazi optimizmusa: hogy ti. egy olyan teológiai rendszert állít elő a bűn magyarázatára, amelyben a bűn mint olyan eleve, már szerkezeti értelemben sem lehetséges.

Nincs bűn, nem is lehetséges, és mégis: ott van a szenvedés ténye, amire nincs magyarázat. „Igazságos vagy, uram, mi pedig vétkeztünk és gonoszat cselekedtünk” – írja Augustinus. S ez alighanem paradoxon, a kifejezésnek abban az értelmében, ahogyan Kierke­gaard használta ezt a szót: a hit valamilyen paradoxona. S a filozófiának ezen a ponton, éppen azért, mert csak filozófia, el kell némulnia, mert ellenkező esetben ellentmondásba bonyolódna önmagával. A hívő embert viszont, szemben az agnosztikussal, alighanem mégiscsak vigasztalhatja a hite. Vagy, ahogy Ricoeur írta (aki egyébként maga is hívő keresztény ember volt): vigasztalhatja őt a tudat, hogy „Isten maga is szenved”. S ez talán segít neki lemondani arról a vágyáról, hogy az erényeiért „ellenszolgáltatást” kapjon, s hogy a szenvedés „elkerülje” őt, s megérti (amit alighanem csak a hitben lehet elfogadni), hogy a szenvedésnek nincs semmiféle magyarázata. Mert, bármilyen furcsa, „az Istenben való hitnek – állítja Ricoeur – semmi köze sincs ahhoz az igényhez, hogy megmagyarázzuk a szenvedés okát”.

‍