Dante, a laikus filozófus (1)

Gy. Szabó Béla: A művészek gőgje
„Theologus Dantes”: ezzel a kifejezéssel kezdődik annak a hét disztichonnak első sora, melyet általában úgy ismernek, mint Dante sírfeliratát. A költemény szerzője a bolognai Giovanni del Virgilio, aki 1319 és 1321 között verses levelezésben állt Dantéval (a költő haláláig két-két eclogát küldtek egymásnak). Valóban a Dante sírjára szánt sírfeliratról, epitáfiumról van szó, melyet azonban soha nem véstek rá a síremlékre. Guido Novello da Polentának, Ravenna urának és Dante pártfogójának megrendelésére született, aki más költőket is felkért ugyanerre a feladatra, hogy mintegy költői versenyben választhassa ki a legméltóbb szöveget. Választása mindenesetre Giovanni del Virgilio művére esett, s méltán.
A szöveg ugyanis rendkívül figyelemre méltó. Rögzíti azt a képet, melyet a kortársak alkottak arról a komplex életműről, melyet Dante örökül hagyott. Ez lényegében az a kép, melyet Dante recepciójának évszázados változásai után, a költői, filozófiai, tudományos és politikai tevékenységének megítélésében mutatkozó annyi ingadozást követően, ma is magunkénak mondhatunk. Érdemes tehát figyelmesen elolvasnunk a szöveget, mely Képes Géza fordításában így hangzik:

Dante, a nagy teológus, /az összes dogma tudója,mit anyaként a dicső bölcselet emtet ölén:Múzsák fényessége, /az elbűvölő szavu dalnok,itt pihen és híre szétárad a sarkkörökig:egyik kardja kimérte a holtak, /másik az élőkországát, s ha beszél: érti a nép s a tudós.Majd a mezőket zengi be /játszi olympusi sípja;a komor Atropos, óh, félbeszakítja dalát.Hálátlansággal fizetett meg néki Firenze:most ez a mostoha föld számkivetette fiát.Ám a szelíd Ravenna vezére, /Guido da Polentavette kegyébe a jóst, népe dicsérte ezért.Krisztus ezerháromszáz /és huszonegyedik éveszeptember idusán visszafogadta az Ég.
Mindjárt az első disztichon azt mondja tehát, hogy Dante teológus volt, egyben pedig filozófus is („bölcselet táplálta ölén”, „foveat philosophia sinu”). Ezt a nézetet később évszázadokon át tagadták, s még a XX. században is sokan vitatták. Így válhatott az Isteni színjáték elemzésében szinte a legutóbbi időkig fontos kérdéssé, hogy Dante filozófus volt-e egyáltalán, művében mi a filozófia és a költészet viszonya, mennyire jelentősek filozófiai gondolatai, sőt nem akadályozzák-e a mű költői-drámai erejének hatását a befogadóban.
Közbevetőleg meg kell jegyezni: a filozófia és a költészet a középkorban nem úgy, s főleg nem olyan élesen határolódott el egymástól, mint a modern korban (maga Dante is Vergiliusban látta a legnagyobb bölcset), de megvolt a köztük lévő határ tudata. Pontosan fejezi ezt ki a sírfelirat második disztichonja azzal, hogy külön szól „az elbűvölő szavú dalnok”-ról.
Tegyük rögtön hozzá, hogy a fordítás, melyet használunk, nem adja teljesen vissza Giovanni del Virgilio mondanivalóját, aki nem egyszerűen arról beszél, hogy a költő, a múzsák dicsősége („gloria musarum”) szépen verselt, hanem arról, hogy kedvelt szerző volt a köznép számára („vulgo gratissimus auctor”), vagyis népszerű költő volt a tömegek szemében.
Felmerül a kérdés, mi ennek az utóbbi mozzanatnak a jelentősége. Talán választ kapunk erre a következő disztichonban, ahol azt olvashatjuk, hogy: „ha beszél: érti a nép s a tudós”. A fordítás megfelel az eredeti szöveg szellemének, de szükséges felidézni, hogy az adott helyen pontosan ezek a szavak szerepelnek: „laicis rhetoricisque modis”. Tehát Dantét a laikusok éppúgy értették, mint a retorikában járatosak, vagyis a műveltek. A kortárs ítélete itt teljesen megfelel annak, amit Dante költőként és elméleti (filozófiai) traktátusok szerzőjeként célul tűzött maga elé: programja volt, hogy a laikus közönséghez szóljon.
Az idézett fordulat szerencsésen fejezi ki (bár nem tudjuk, Giovanni del Virgiliónak ez mennyire volt tudatos szándéka), hogy Dante műveit nem elégséges önmagukban vizsgálni, vagyis attól elvonatkoztatva, hogy ki a címzettjük, kiknek íródtak. Ez nyilvánvalóan egy szerző közönségének kérdése, mely Dante költői és elméleti-filozófiai műveinek esetében egyaránt felmerül, méghozzá korántsem másodlagos vagy külsődleges módon. A címzett, az olvasó elképzelt alakja hozzátartozik a művek tartalmi mondanivalójához, jelentéséhez, értelmezési lehetőségeihez.
Épp ezért maga Dante is részletesen foglalkozott azzal, hogy kikből is tevődik össze közönsége. Az a tény, hogy egy ilyen kérdés az adott korban egyáltalán felvetődött, s hogy egy szerző megvizsgálta és szinte szociológiai pontossággal végig elemezte azt, nyilvánvalóan a társadalom és a kultúra differenciálódási folyamatának volt köszönhető, s az irodalom és a filozófia történetében jelentős fordulatnak számít.
A kérdés legrészletesebb tárgyalását Dante Vendégség című befejezetlen értekezésében találjuk, mely száműzetésének első éveiből származik. Ez egy népnyelven (vagyis olaszul, s nem latinul) írt, enciklopédikus célkitűzésű szöveg, melynek tervezett tizennégy könyve magában foglalta volna, hierarchikus elrendezésben, a tudományok és a filozófia minden ágát, vagyis a teljes tudás tárháza lett volna.
A költő mindjárt az első paragrafusban egy részletesen kidolgozott metafora (a lakoma-metafora) segítségével fejti ki szerzői szándékát, s veszi számba publikumát. Szándéka az, hogy a gazdagok asztaláról lehullt morzsákkal táplálja a szellemileg szegényeket, a tanulatlanokat, akik nem jutnak hozzá a szellemi étkekhez, „az angyalok kenyeréhez”.
Publikumát, vagyis meghívott vendégeit, többek közt ezekkel a szavakkal invitálja: „jöjjön bárki, aki családi vagy állampolgári gondok miatt maradt éhen, és üljön oda az asztalhoz a többi hasonló sorstársával”. Ők az ő lehetséges olvasói, akik a világi társadalom különféle rétegeiből kerülnek ki, de „nem literátorok”: „ezek a nemeslelkűek: hercegek, bárók, lovagok és számosan másfajta nemesek, férfiak és nők egyaránt szép számmal vannak, s csupán a népnyelvet beszélik, nem literátorok”.
A „nem literátorokon” azok a személyek értendők, akiket a középkorban „laikusként” állítottak szembe a „klérikusokkal”. Mind az olasz nyelvű, mind a nem olasz nyelvű literátorok kívül esnek tehát a megcélzottak körén, többek közt azért, mert „annyira rabjai a kapzsiságnak, hogy minden lelki nemességtől távol tartja őket”, s hogy „nem önmagáért szerzik meg a tudományt, hanem pénz és méltóság elnyerése érdekében”.
Ebből két dolgot szűrhetünk le. Egyrészt: a költő a laikus közönséghez kíván szólni (jobban mondva: egy laikus közönséget kíván teremteni). Másrészt: azért fordul ehhez a közönséghez, mert korának professzionális értelmiségi rétegeivel, a literátorokkal ellentétben az érdek nélküli tudás eszményképét követte, melynek megszerzésére minden ember természeténél fogva törekszik. Azt az arisztotelészi elvet, hogy a természetes tudásvágy megvan az emberben, nemcsak maradéktalanul magáévá tette, hanem mind elméleti érveiben, mind hőseinek (így legfőképpen Odüsszeusznak) költői jellemzésében kiindulópontul használta.
Dante műveivel és saját tanulmányairól szóló beszámolóival egyaránt tanúsította, hogy komoly filozófiai stúdiumokat folytatott. Boccaccio szerint még Párizsban is járt, bár ebben a legtöbb kommentátor kételkedik. Mindenesetre fel volt vértezve mindazoknak a tanoknak az ismeretével, melyeket el lehetett sajátítani az iskolákban, s benne foglaltattak a legnagyobb skolasztikus mesterek szövegeiben.
De nem tartozott az utóbbiak sorába. Nyilván ezért is történhetett, hogy a hivatalos akadémiai filozófiatörténet-írás alig szentelt figyelmet neki, s nem talált vagy alig talált számára helyet a középkori gondolkodók arcképcsarnokában. A Dante-kutatók és általában az irodalmárok pedig – beleütközve szövegeinek filozófiai aspektusaiba, azok metafizikai, etikai, politikaelméleti és nyelvelméleti tartalmába – jobbára arra fordították figyelmüket, hogy az adott szövegrészek mely szerzőnek a hatását tükrözik, s különböző okokból nem voltak képesek felismerni gondolatainak újszerűségét és eredetiségét. E tekintetben kirívó példaként említhetjük Benedetto Croce esetét, aki pedig igazán nagy filozófus volt. Ő a költő metafizikájáról és etikájáról úgy gondolta, hogy alig van benne olyan elem, mely ne az általa tanulmányozott könyvekből származna; hasonlóképpen, Az egyeduralom c. nagy politikai-filozófiai traktátusáról azt nyilatkozta, hogy az csak politikai publicisztika. De A népnyelven való ékesszólásról c. művét sem tartotta többre, mondván, hogy a nyelvfilozófia szempontjából nem tartalmaz semmi olyasmit, ami új vagy releváns lenne.
Dante azáltal, hogy hangsúlyozottan a laikusokat szólítja meg, maga is laikusként lép fel: olyan laikus szerzőként, akinek világi státusza különbözik a magiszterekétől és doktorokétól, s akinek a tudásról vallott felfogása, a tudás helyéről, szerepéről és céljáról szóló elmélete is egészen más, mint a klerikusok különféle köreiben uralkodó nézetek. Ő volt a középkorban az első laikus filozófus, a Vendégség pedig befejezetlenségében is az első, népnyelven írt laikus filozófiai mű. Ez teszi alakját és életművét filozófiatörténeti jelentőségűvé.
Arisztotelész elméletét, amely szerint minden ember természete szerint törekszik a tudásra, vagyis az ember természetének része a tudásvágy, Dante nemcsak elfogadta és helyeselte, hanem radikálisan újraértelmezte és alkalmazta. Költészetének és filozófiájának ez az egyik olyan eleme, mely a földrajzi felfedezések és a modern tudományok születésének hajnalán messzire előre mutatott.
Korának nagy gondolkodói, így Szent Tamás, szintén úgy gondolták, hogy a tudás és a boldogság iránti vágy (mely csak a tudásvágy kielégítésével érhető el) természetes az emberben. Ám elvetették, hogy természetes eszközökkel kielégíthető lenne, s csakis természetfeletti eszközök, a kegyelem segítségével tartották kielégíthetőnek. Dante ennél tovább ment.
Összehasonlítva a tudást és a gazdagságot, a tudásvágyat és a gazdagság utáni vágyat, úgy találta, hogy egyiknek sincs korlátja: a tudás és a gazdagság végtelenül gyarapítható. Az utóbbi azonban egyetlen dolog végtelen halmozása, azaz – s itt hadd használjak egy hegeli kifejezést – a „rossz végtelent” példázza. Az előbbi ezzel ellentétben sohasem „egy”: a tudás megszerzésének egyes aktusai más-más tárgyra irányulnak, s így tudásvágyunk mindig kielégülhet, bár a megismerés kumulatív folyamata éppúgy végtelen, mint a pénz felhalmozásáé. Dante úgy fogalmaz, hogy „tökéletes és nemes a tudomány tökéletessége, s a reá irányuló vágy révén nem veszti el tökéletességét, mint az átkozott gazdagság”.
A tudásvágy végtelenségének költői megjelenítését Odüsszeusz alakjában látjuk a Pokol XXVI. énekében. Az Isteni színjáték olvasói emlékeznek arra, hogy a görög hős Kirké szigetét elhagyva nem Ithaka felé veszi útját, hanem új felfedező útra indul, mert semmi sem tudta legyőzni benne a vágyat, hogy „kiismerje az egész világot”, társait pedig arra buzdította, hogy a „hátra levő kevéske időben” „megtapasztalják a Nap mögötti, emberi által sosem látott világot”. „Nem holmi állatnak születtetek – mondja nekik az ének leghíresebb soraiban –, hanem keresni nagyságot s tudást (»virtute e canoscenza«)”. Az állati és emberi szembeállításában a nagyság vagy az erény (virtute) és a tudás (canoscenza) az emberi lét jellemzője.
Odüsszeusz elbukott, Isten a rá küldött viharban társaival együtt a tenger mélyére küldte. De nem tudásvágya miatt bűnhődött, hanem azért, mert nem az erényt követte, vagyis nem rendelte alá a megismerést az erkölcsi értékeknek.
Odüsszeusz sorsában tehát az az igazság fejeződik ki, hogy a tudománynak (ahogy ma mondanánk: a tudományos kutatásnak) össze kell kapcsolódnia a morálisan helyes célokkal. Ez egyben a filozófia részeinek és a tudományos diszciplínáknak azt a rangsorát is tükrözi, melyet Dante a Vendégségben felállított. Az egyébként szigorúan az arisztotelészi logikához igazodó költő, aki az egyes tudományokat az égi körökhöz hasonlítja, a Kristályéghez rendeli az erkölcsfilozófiát, vagyis a metafizika helyett az etikát ruházza fel a „prima philosophia”, azaz az „első filozófia” funkciójával.
Ezzel összhangban, veronai pártfogójához, Can Grande della Scalához intézett levelében, melyben az Isteni színjátékot kommentálja, úgy határozza meg a költeményt, mint erkölcsfilozófiai (egyben tehát mint filozófiai) művet, egy olyan megjegyzés kíséretében, melyet érdemes itt bővebben idéznünk: „A filozófiának az az ága, mely szerint az egészben és a részletekben eligazodunk, a gyakorlati erkölcstan, avagy etika. Nem az elméletre, hanem a cselekvésre van irányozva az egész mű” (vagyis az egész Isteni színjáték). „Mert ha egyik-másik helyén vagy részletében még az elméleti vonatkozásokról tárgyalunk is, ez nem az elmélet kedvéért van, hanem az erkölcsi cselekvés érdekében.”
Valóban, a költemény sok helyén filozófiai mélységgel fogalmazódnak meg az etika olyan központi problémái, mint a bűn és a bűnhődés, az igazságosság vagy az akaratszabadság problémája, s ehhez a körhöz tartozik a teljes politikai problematika, az optimális társadalmi berendezkedésre, a jó államra és kormányzásra irányuló kérdéssel, mely a dantei mű tulajdonképpeni mozgatója. Ezekről szólva Dante – a „laikus” terminus igazi értelmében – az egyes embereket szólítja meg; hangsúlyozottan minden egyes embert, hogy segítsen jobbá tenni életüket. Teljes tudatossággal teszi ezt, ahogyan ezt Beatrice szájába adva szó szerint meg is fogalmazza. Ugyanis a Purgatóriumban Beatrice rá rója a feladatot, hogy a fiktív túlvilági utazás során szerzett rendkívüli tapasztalatát írja meg az emberiség javára: „azok számára, kik rosszul élnek […], amit itt látsz, azt írd meg majd ha visszatérsz!”
Előbb azt olvashattuk, hogy a költemény „egyik-másik helyén vagy részletében” „elméleti vonatkozásokról” is szó van. Ez a megjegyzés kissé alulértékeli az Isteni színjáték elméleti, vagyis általános metafizikai tartalmát. Ha túlzás is az, amit néhány kommentátor mond, vagyis hogy a költemény száz éneke filozófiai és teológiai summát alkot, nem kétséges, hogy a metafizika összes főbb kérdése – olyan hagyományos és korabeli kérdések, melyek közül nem egy ma is aktuális – felvetődik a műben. Nem itt a helye, hogy felsoroljuk őket, s kitérjünk rájuk.
Érdemes azonban Dante filozófiai arcképének megrajzolásához a következő néhány tényt kiemelnünk.
Nagyjából ismerjük Dante könyvtárát, mely azt mutatja, hogy az antik és a középkori filozófia terén komoly olvasottsága volt. Platónt görög tudás híján nem tudta olvasni, de elmélyedt Arisztotelészben (elsősorban a Nikomakhoszi Etikában), Ciceróban, Boethiusban, Szent Ágostonban, s a nagy skolasztikusok közül jól ismerte többek közt Albertus Magnus és Szent Tamás főbb műveit. Sokáig filozófiai szempontból úgy tartották őt számon, mint tomistát, de egy idő óta már egyértelmű, hogy szintézisre törekvő gondolkodó volt, aki igyekezett egyesíteni az antik filozófiai hagyományt és a keresztény gondolkodást (árulkodó, hogy az antikvitás nagy pogány gondolkodóinak és költőinek a helyét nem a pokolban, hanem a pokol tornácán jelölte ki). De a maga korának racionalista és misztikus tanításait úgyszintén egyaránt felhasználta. Mindamellett az ő számára is, mint a XIII–XIV. század gondolkodói számára általában, Arisztotelész bizonyult a fő tekintélynek és ihlető forrásnak. Különösképpen fontos, és egyik, a modernitás irányába mutató vonása művének, hogy Arisztotelész kommentátorai közül mély hatást gyakorolt rá Averroës. A nagy arab filozófustól elfogadta A lélekről c. arisztotelészi mű kommentárját, ezen belül az intellectus possibilis, vagyis a lehetséges értelem fogalmának inter­pretációját, bár kevésbé radikális formában. Averroës elválasztotta a lehetséges értelmet az egyes embertől, mivel hordozójának az emberi nem egészét tekintette, amiben kifejeződik az a felfedezés, hogy a tudás megszerzése szükségképpen feltételezi az emberi együttműködést. Az ember zoon politicon voltáról és a városállam elsőbbségéről alkotott arisztotelészi elméletre támaszkodva Dante megőrizte és tovább vitte ezt a felfedezést, eljutva odáig, hogy az emberi nem univerzalitása egységes egészként, egyetlen szubjektumként értelmezendő. Így tulajdonképpen megalkotta az emberi értelem szociális és politikai voltáról szóló elméletet.

Jegyzet 1 Danténak mint laikus filozófusnak a képét koherens módon először Ruedi Imbach alkotta meg Dante, la philosophie et les laics c. könyvében (Éditions Universitaires de Fribourg – Éditionsdu Cerf Paris, Fribourg–Paris, 1996). Az alábbiakban támaszkodom Imbach néhány megállapítására és A filozófus Dante c. könyvem (Atlantisz, Budapest, 2002) egyes gondolataira. A Dantétól vett idézeteket Mezey László (Levél Can Grande della Scala úrnak), Nádasdy Ádám (Isteni színjáték) és Szabó Miklós (Vendégség) fordításában közlöm.