.svg)
A történelem születése (Hannah Arendt a történelem modern fogalmáról)
XXXIV. ÉVFOLYAM 2023. 10. (864.) SZÁM – MÁJUS 25.
Bármennyire is furcsa, de a történelem modern fogalmát nem történészek, hanem filozófusok alkották meg. És ennek óriási jelentősége van. Ellenkező esetben ugyanis soha nem fészkelhette volna be a fejünkbe magát az a fölöttébb furcsa gondolat, hogy képesek vagyunk a történelem törvényszerűségeit és célját kiismerni. Nem mintha a történészek eleve kétkedő természetűek lennének, vagy netán kishitűek a saját szakmájukkal kapcsolatban, de mivel ők többnyire egyes konkrét történelmi jelenségeket vizsgálnak, nagyon élesen tudatában vannak a történelmi tények esetlegességének: tudják, hogy a dolgok éppen így történtek ugyan, de történhettek volna másképp is. Persze azt, hogy a történelmi tényeket valamiképpen az esetlegesség jellemzi, a történelemmel foglalkozó nagy modern filozófusok is ugyanúgy tudták. Ezért beszélt például Kant (aki az első volt ezeknek a sorában) az egyetemes történelemről szóló esszéjében a történelem „céltalan játékáról” és „vigasztalan esetlegességéről”.1 Csakhogy ő azt is hozzátette, hogy aki „az emberi akarat szabadságának játékát nagyban szemléli”, az képes felfedezni egyszersmind a történelem „szabályszerű menetét”.2 Vagyis amíg a történelemben csupán az egyes jelenségeket nézzük, addig az emberi cselekvésnek az akarat szabadságából fakadó történelmi kontingenciáját látjuk (tehetek így, de tehetek úgy is), ha viszont a tekintetünket a nagy egészre fordítjuk, látni fogjuk a történelem szabályszerű menetét. (Vagyis látni fogjuk azt is, amit Hegel majd egyszerűen csak történelmi szükségszerűségnek nevez.)
Mindezek alapján úgy tűnhetne, hogy a történelemmel foglalkozó nagy modern filozófusokat a hivatásos történészektől csupán a perspektívájuk különböztette meg: mivel másképp nézték a történelmet, azt is észrevették benne, ami szükségszerű, s nem csupán azt, ami esetleges.
Élek azonban a gyanúperrel, hogy a dolgok ennél valamivel bonyolultabbak, s hogy a filozófusok nem a sajátos perspektívájuk miatt fedezték fel úgymond a történelmi szükségszerűséget, hanem éppen ellenkezőleg: a történelmi szükségszerűség valamilyen, ott és akkor nagyon is valóságosnak tűnő tapasztalatának magyarázatához kerestek utóbb egy sajátos perspektívát.
Filozófiai eszmék nem tenyésznek a gondolkodás légüres terében, mert azok rendszerint valamilyen történelmi tapasztalat fogalmi artikulációi, s ha a 19. században a filozófusok felfedezték a történelmi szükségszerűséget, akkor ennek is kellett legyen valamilyen tapasztalati alapja. Ráadásul nyilvánvaló okoknál fogva ennek olyan tapasztalatnak kellett lennie, amivel az emberiség soha korábban nem rendelkezett. Már pusztán kizárásos alapon is azt kell mondanunk tehát, hogy abban a korban ez nemigen lehetett más, mint a nagy francia forradalom valamilyen történelmi tapasztalata.
A forradalom, írja Hannah Arendt az azonos című könyvében, nem azonos a lázadással: lázadások az európai történelemben mindig voltak – vagy legalábbis azóta tudunk róluk, hogy ez a történelem dokumentálva van.3
A lázadás hasonlít a forradalomra annyiban, hogy rendszerint erőszakos, s hogy lázadni többnyire azok szoktak, akik az adott politikai rendszerben hatalom nélküliek, s akik ilyen vagy olyan oknál fogva helyzetüket elviselhetetlennek érzik. De különbözik is tőle annyiban, hogy nem eredményez új alkotmányos rendet: többnyire megelégszik ugyanis a hatalmon lévő személyeknek a cseréjével – feltéve, hogy sikeres. A lázadás célja ugyanis nem annyira a politikai hatalom szerkezetének az átalakítása, mint inkább az elnyomottak helyzetének javítása, s emiatt a legtöbb lázadás politikai értelemben terméketlen marad, még akkor is, ha sikeres: nem hoz létre új politikai rendet. Ehhez képest a forradalom, állítja Arendt, egy gyökeresen más és mondhatni forradalmian új történelmi jelenség. Több a sikeres lázadásnál, mert hozzákapcsolódik az új kezdet, egy új politikai rend megalapozásának a kísérlete: nem elégszik meg csupán a hatalmon lévők cseréjével, hanem új alkotmányt hoz létre, mintegy újrakezdi a történelem menetét.
A francia forradalomra ez egyébként olyannyira igaz volt, hogy a forradalom idején egy teljesen új naptárt is bevezettek, amelyben a királyság megdöntése és a köztársaság kikiáltása számított az első évnek.
A forradalom jelensége egyébként annyira új volt, hogy a megfelelő szót sem sikerült megtalálni rá, mert hát köztudott (és Arendt is megemlíti), hogy a latin revolutio eredetileg éppen az ellentétét jelentette annak, amit manapság érteni szoktunk alatta. A csillagászatból ismert kifejezés, ahol az égitestek szabályos körkörös mozgására utal, vagyis arra, hogy az égitestek folyton visszatérnek a látszólagos égi körpályájuk után eredeti kiindulópontjukba. Ebben a körkörös mozgásban, írja Arendt, van valami feltartóztathatatlan, mert emberi erővel nem tudunk változtatni rajta. „A tudományos használatban a szó megtartotta pontos latin jelentését: az égitestek szabályos, törvényszerű mozgására utalt, amelyre – mivel tudták róla, hogy az ember nem képes befolyásolni, vagyis megállíthatatlan – bizonyosan nem volt jellemző sem az újdonság, sem az erőszak.” A szó egyébként, teszi hozzá ugyanott, „tökéletes fordítása Polübiosz anaküklószisz szavának, amely szintén a csillagászatból származott, s a politikai szférában metaforikusan használták”.4 Polübiosz, a történetíró görög volt ugyan, de a rómaiakról és a rómaiaknak írt, s megpróbálta elmagyarázni nekik Platón egyik hevenyészett gondolatát, miszerint van néhány kormányforma, ami szakadatlanul körben forog és folyton visszatér az emberek között. Csakhogy amit Platón (majd később Arisztotelész) egyszerűen változásnak (metabolé) nevezett, azt Polübiosz forradalomnak mondja, pusztán metaforikus értelemben használva tehát egy csillagászati kifejezést egy politikai jelenségre. Az „államformák váltakozását” (politeión anaküklószisz), írja a Historiae VI. könyvében, „a természet szükségszerű törvénye” irányítja, s „e törvény szerint alakulnak és váltják fel egymást az egyes államformák, amíg a kör bezárul és az egész folyamat újra elér eredeti kiindulópontjához”.5 Igaza van tehát Arendtnek: mi sem állt távolabb az ő szóhasználatától, mint az a gondolat, amiben minden modern forradalmár osztozik, hogy ti. egy olyan történelmi folyamat résztvevője, amely radikálisan lezár egy korszakot (a régi rendet, amit elsőként egyébként a francia forradalmárok neveztek el így: l’ancien régime), s valami teljesen újat hoz létre. „Amennyiben az emberek földi dolgaira alkalmazták, csak arra utalhatott, hogy a néhány ismert kormányforma örökösen visszatérve körbeforog a halandók között, ugyanazzal a megállíthatatlan erővel, amely eleve elrendelt útjuk követésére készteti a csillagokat az égbolton.”6
Mesélik történészek (s ugyancsak említi Arendt is), hogy a szó új, sajátosan modern használatára először 1789. július 14-én éjjel (pontosabban: 15-én reggel) találunk példát. De La Rochefoucauld-Liancourt herceg, aki hírül vitte Versailles-ba, hogy elesett a Bastille, a királynak, aki erre dühösen felkiáltott, hogy ez egy lázadás (c’est une révolte), állítólag azt válaszolta: nem, felség, ez egy forradalom (c’est une révolution).7
De még ha igaz is az anekdota (túl sokan mesélik ahhoz, hogy hamis legyen), Arendt észrevétele, miszerint de La Rochefoucauld-Liancourt herceg vélhetőleg csupán az események feltartóztathatatlanságára utalhatott a szóval, kétségkívül jogos. Ő ugyanis nyilván nem tudhatta, hogy a forradalmárok három év múlva egy teljesen új, köztársasági kormányzatot vezetnek majd be, s hogy bő négy év múlva magát a királyt is lefejezik Franciaországban. Ha tehát a forradalom jelenségének újszerűségét két szóban akarjuk összefoglalni, akkor azt mondhatjuk Arendt nyomán, hogy azért új, mert két tapasztalatot egyesít önmagában, amelyek soha korábban semmilyen más politikai eseményben nem egyesültek: egyrészt az újrakezdés, az új kezdet tapasztalatát, másfelől az események feltartóztathatatlanságának a tapasztalatát, azt a gondolatot, hogy itt egy olyan, magasabb rendű erő hat, amit emberi erő nem tud feltartóztatni: ami tehát úgymond szükségszerű.
Meglehet persze, hogy a forradalom kortársai – sem azok, akik részt vettek benne, sem pedig azok, akik kívülről szemlélték – nem voltak tudatában annak, hogy ők egy olyan esemény résztvevői és szemlélői, amelyhez fogható a történelemben addig még soha nem játszódott le, s talán ezért is nem kerestek számára jobb nevet. Közel fél évszázadnak kellett eltelnie addig, amíg Alexis de Tocqueville gróf leírta az amerikai demokráciáról szóló híres könyvében a következő, sokat idézett sorokat: „századról századra haladok visszafelé az ókor kezdetéig; nem találok ahhoz hasonlót, mint ami most tárul a szemem elé; a múlt már nem világítja meg a jövőt, az emberi szellem sötétben tapogatózik”.8 Annak viszont, hogy itt valamiféle feltartóztathatatlan erő munkál, vagy legalábbis úgy tűnik, mintha valami ilyesmi munkálna az eseményekben, már a kortársak, különösen azok, akik mintegy „kívülről” nézték a forradalmat, kétségkívül tudatában voltak. Ezért írhatta 1797-ben Joseph de Maistre, a forradalom esküdt ellensége a hírhedt töprengéseiben, hogy „inkább a francia forradalom irányítja az embereket, semmint az emberek a forradalmat”. „Az eseményeket látszólag irányító gonosztevők valójában egyszerű eszközök csupán; mihelyst megpróbálnak uralkodni a forradalom felett, kíméletlenül porba hullanak. Akik létrehozták a köztársaságot, akaratuk ellenére tették, s anélkül, hogy tudták volna, mit cselekszenek; az események vezették őket, egy előre kigondolt terv sosem sikerülhetett volna.”9 A forradalmat, mondja tehát de Maistre, nem vezeti senki, s bárki próbál meg úrrá lenni rajta, azt rögtön felfalja. Hét évvel korábban Edmund Burke, a forradalomnak ez a másik, ha lehet, még kérlelhetetlenebb ellensége sokkal egyértelműbben fogalmaz, amikor azt írja a maga, szintén meglehetősen hírhedt töprengéseiben, hogy a francia forradalmárok „a szabad mérlegelés erőltetett látszata ellenére valójában a rideg szükségszerűség hatása alatt hozzák határozataikat”.10 A fentiek szinte találomra választott szemelvények korabeli szerzők munkáiból, de még így is alkalmasak arra, hogy Arendt álláspontját, miszerint a francia forradalom kortársaiban „szinte azonnal” kialakult „a történelem hatalma iránti tisztelet és csodálat” érzése, alátámasszák. „A legnyilvánvalóbbnak az tűnhetett ebben a látványosságban – írja ő, egyébként teljes összhangban de Maistre véleményével –, hogy szereplői közül – ha egyáltalán életben akartak maradni – senki sem tudott úrrá lenni az eseményeken, s azok olyan irányt vettek, amelynek alig volt vagy egyáltalán nem volt köze a forradalom névtelen erejének szándékos elhatározásaihoz és céljaihoz.”11
Alig néhány évvel a forradalom kitörése előtt Kant még azt írta a felvilágosodásról szóló rövid esszéjében, hogy az nem más, mint „az ember kilábalása a maga okozta kiskorúságából”.12 Az embernek tehát meg kell szabadulnia a gyámkodástól, s Kant nem hagy sok kétséget afelől, hogy gyámkodás alatt mindenekelőtt a politikai gyámkodást érti. Akkor még úgy látszott, hogy az ember cselekvési szabadságát csak a zsarnoki hatalom korlátozza, s ha elsöpörjük a zsarnokságot, akkor visszanyerjük az elvesztett szabadságunkat a politika szférájában, kilábalunk a kiskorúságból. Közben viszont, éppen akkor, amikor az ember úgymond meg akart szabadulni a zsarnoki uralkodó hatalmától, azaz a francia forradalomban, szembesült egy nála jóval hatalmasabb erővel, mégpedig a történelmi szükségszerűség erejével. „Tegnap, azaz a felvilágosodás boldog időszakában úgy látszott – írja Arendt –, hogy az ember és cselekvési szabadsága között csak az uralkodó zsarnoki hatalma áll, most pedig felbukkant egy jóval hatalmasabb erő, a történelem és a történelmi szükségszerűség ereje, amely saját tetszése szerint kényszeríti az embert, s amelytől nem lehet szabadulni sem lázadással, sem meneküléssel.” Azt lehetne mondani tehát, és Arendt azt is mondja, hogy „elméleti szempontból a francia forradalom legmesszebb ható következménye az volt, hogy Hegel filozófiájában megszületett a történelem modern fogalma”.13
Bármi is volt tehát a francia forradalom történelmi jelentősége, bármilyen politikai változást hozott is, az elméleti jelentősége alapvetően abban állt, hogy az azt követő fél évszázadban megszületett a történelem modern fogalma.
A dolog paradoxona tehát az, mondja Arendt, „hogy a Kant utáni német filozófia nem úgynevezett idealizmusa miatt, hanem éppen ellenkezőleg, amiatt gyakorolt olyan óriási hatást a huszadik században az európai gondolkodásra […], hogy elhagyta a puszta spekuláció területét, s olyan filozófiát próbált létrehozni, amely összhangban volt a kor legújabb és legvalóságosabb tapasztalataival, s fogalmilag értelmezte őket”.14
Hegel filozófiája, mondja, noha a cselekvéssel és az emberi történések területével foglalkozott, valójában nem az emberi cselekvést akarta megérteni a maga egyszeriségében, tényszerűségében és „vigasztalan esetlegességében”, azaz nem történetírás, hanem sokkal inkább kontempláció volt: a múlt kontemplációja, vagyis a történelmi szükségszerűséggel egybehangzó újragondolása. A gondolkodásnak ez a múltba néző tekintete előtt ugyanis, állítja Arendt, minden egyes politikai jelenség egyszeriben történetivé, s a maga történetiségében szükségszerűvé válik. „A gondolat múltba néző tekintete előtt minden politikai jelenség – tettek, szavak és események – történelmivé vált, s ennek eredményeként a [modern] forradalmakkal kezdődő új világ nem egy »új politikatudományhoz« jutott – mint Tocqueville állította –, hanem egy történelemfilozófiához […]”.15 Arendt szerint tehát a francia forradalom nyomán, Tocqueville várakozásaival ellentétben, az európai emberiség nem egy „új politikatudomány”, hanem a történelemfilozófia birtokába jutott („az egészen új világban új politikai tudományra van szükség”,16 írta az amerikai demokráciáról szóló könyvének bevezetőjében még Tocqueville).
Ha ennek a történelemfilozófiának a főbb jellemzőit meg akarjuk ragadni (anélkül, hogy tagadnánk ezzel az egyes, 19. századi változataiban megbúvó és természetesen egyáltalán nem lényegtelen különbségeket), akkor, ugyancsak Arendt nyomán, a következőket tudnánk gyorsan felsorolni. Először is, állítja nagyon határozottan, fölöttébb tipikus ennek a történelemfilozófiának a tévedése, legalábbis politikai szempontból nézve: abban áll, hogy „nem a szereplő és a cselekvő, hanem a látvány szemlélőjének a szempontjából írja le és értelmezi az emberi cselekvés egész területét”. „Ezt a tévedést azonban – teszi hozzá – meglehetősen nehéz felfedezni, mert van benne némi igazság: az, hogy azoknak a történéseknek az igazi jelentése, amelyeket emberek kezdeményeznek és visznek végig, mindig csak végül derül ki, s ezért valóban úgy tűnhet, hogy a cselekvőnek nincs, csak a szemlélőnek van reménye rá, hogy megértse, mi történik valójában a tettek és események bármely adott láncolatában.”17 Egy másik, a fentiből rögtön következő vonása ennek a filozófiának tehát az (ha kanti változatában nem is annyira látványosan, de Hegelnél eléggé nyilvánvalóan), hogy a történelemre mindig a vége felől tekint, megint csak abból a feltételezésből kiindulva, hogy a történelem értelme eleve csak akkor tárulhat fel, ha a nagy egészet nézzük, azaz, legalábbis képzeletben, a végére kell helyezkednünk ahhoz, hogy megértsük. Az alapfeltevés itt tehát az, hogy megérteni valamit csak akkor lehet igazán, ha az már elmúlt. Ezért írja Hegel a Jogfilozófia előszavában, hogy a világ gondolata csak azután jelenik meg, „miután a valóság befejezte alakulásának folyamatát és elkészült”, hogy a megértés mindig csak utólag lehetséges, s hogy úgymond „Minerva baglya csak a beálló alkonnyal kezdi meg röptét”.18 Ahogyan egy színházi előadás értelme is csak akkor tárul fel a nézők előtt, ha már vége van az előadásnak, magának a történelemnek az értelmét sem ismerhetjük meg addig, amíg a történelem folyamata le nem zárult.
És legvégül: ha a történelmet a szükségszerűség hatja át, s az ember nem tehet az erői ellen semmit, akkor a legtöbb, amit megkísérelhet, az az, hogy legalább megpróbálja megérteni a sorsát irányító törvényszerűségeket. Ha vannak törvényszerűségei a történelemnek, amelyek azt irányítják, akkor megismerhetőknek kell lenniük, hasonlóan azokhoz a törvényekhez, amelyek a természeti világot irányítják, s amelyeket a természettudományok olyannyira sikeresen tártak fel.
Egyesek, mint például Kant, bár hittek a történelem törvényszerűségeiben, de nem egészen hittek azok teljes megismerhetőségében; ő úgy gondolta ugyanis, hogy ehhez egyelőre túl kevés a történelmi tapasztalatunk. Így aztán abban sem hitt, hogy képesek vagyunk felvázolni az emberiség (morális) haladásának valószínű, jövőbeni irányát. Mint írta: a „körpálya”, „amelyet az emberiség eddig maga mögött hagyott”, olyannyira kicsi, hogy „bizonytalan kísérlet [belőle] megállapítani a pálya alakját és a részeknek az egészhez való viszonyát”.19 De nem mindenki volt ilyen téren ugyanolyan szkeptikus, mint Kant. Így például Condorcet márki, rendes foglalkozására nézve matematikus (a modern valószínűségszámítás atyja), csillagász és filozófus, aki maga is egyike volt a francia forradalom azon gyermekeinek, akiket felfalt ez a forradalom, az emberi szellem fejlődéséről vázolt nagyléptékű tablójában határozottan azt állítja, hogy eddigi „történelmi eredményei alapján” képesek leszünk „több-kevesebb valószínűséggel” felvázolni „az emberi nem jövőbeli sorsát”.20
Bárhogyan is legyen, de tény, hogy a 20. század korábban elképzelhetetlen rémtettei, a különféle ideológiák nevében zajló szörnyű öldöklések (amelyek Arendt szerint kivétel nélkül azt állították magukról, hogy ismerik a történelem törvényszerűségét, legyen az a fajok harca, az osztályharc vagy bármi ehhez hasonló)21 döntően abból fakadtak, hogy a történelmi tudás természetét illetően nem Kant óvatos szkepticizmusa, hanem Condorcet optimizmusa vált uralkodóvá. Volt azonban valami, amire a jelek szerint még az egyébként óvatos Kant is optimista várakozással tekintett, amikor azt írta, hogy amennyiben kiismerjük a történelem irányát és célját (ami számára az emberiség morális haladása), annyiban „saját értelmes intézkedéseinkkel előbbre tudjuk hozni ezt az utódaink számára oly örvendetes időpontot”.22 A történelem és annak hatalma ellen ugyan az ember nem tehet semmit, de ha netán mégis sikerülne megismernie a törvényszerűségeit, arra legalábbis képes lehet, hogy felgyorsítsa a menetét.
S bármennyire jámboran hangzik is ez az igény, de kétségkívül ez volt Kantnak az a gondolata, ami elültette a fejünkben azt az ideát, hogy mi, emberek képesek vagyunk úgymond „történelmet csinálni”. Nem egyszerűen csak cselekedni a történelemben a magunk korlátozott tudása szerint, hanem kimondottan történelmet csinálni. Azóta is tudni véljük, hogy kik azok, akik úgymond a történelem jó oldalán állnak, kik azok, akik együtt menetelnek a történelemmel, s hogy kik azok, akik a haladás kerékkötői.
Illuzórikus tudás, persze, de ideológiai harcokban mindenkor nagyon valóságos fegyver.
Jegyzetek
1 Immanuel Kant: Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből (ford. Vidrányi Katalin), in: Uő: A vallás a puszta ész határain belül és más írások, Gondolat Kiadó, Budapest, 1980, 58–76, 60.
2 Uo., 58.
3 Lásd Hannah Arendt: A forradalom (ford. Pap Mária), Európa Könyvkiadó, Budapest, 1991, 51.
4 Uo., 54.
5 Polübiosz: Történeti könyvei, I. kötet (ford. Muraközy Gyula et al.), Attraktor Kiadó, Máriabesenyő–Gödöllő, 2002, 394.
6 Hannah Arendt: i. m., 54.
7 Uo., 61.
8 Alexis de Tocqueville: A demokrácia Amerikában (ford. Frémer Jusztina et al.), Gondolat Kiadó, Budapest, 1983, 535–36.
9 Joseph de Maistre: Elmélkedések (ford. Kasari Miklós), Századvég Kiadó, Budapest, 2020, 58.
10 Edmund Burke: Töprengések a francia forradalomról (ford. Kontler László), Atlantisz Kiadó, Budapest, 1990, 156.
11 Hannah Arendt: i. m., 65.
12 Immanuel Kant: Válasz a kérdésre: mi a felvilágosodás, in: Uő: A vallás a puszta ész határain belül és más írások, id. kiadás, 77–85, 77.
13 Hannah Arendt: i. m., 66.
14 Uo., 66–67.
15 Uo., 67.
16 Alexis de Tocqueville: i. m., 19.
17 Hannah Arendt: i. m., 67.
18 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: A jogfilozófia alapvonalai (ford. Szemere Samu), Akadémiai Kiadó, Budapest, 1983, 23.
19 Immanuel Kant: Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből, id. kiadás, 71.
20 Marie Jean Antoine Nicolas, marquise de Condorcet: Az emberi szellem fejlődésének vázlatos története (ford. Pődör László), Gondolat Kiadó, Budapest, 1986, 239.
21 Lásd Hannah Arendt: A totalitarizmus gyökerei (ford. Braun Róbert et al.), Európa Könyvkiadó, Budapest, 1992, 588–93.
22 Immanuel Kant: Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből, id. kiadás, 71.
