A hit grammatikája

Ludwig Wittgenstein, a 20. századnak ez a furcsa filozófusa, egyszer állítólag azt mondta tanítványának és barátjának, Drurynak, hogy „nem vagyok vallásos ember, de nem tehetek róla: minden problémát vallásos nézőpontból látok”.¹ Megkockáztatnám azonban, hogy ennél azért többről volt szó. Vagyis nem csupán arról, hogy Wittgenstein mindent vallásos nézőpontból látott, hanem arról is, hogy maga is kereste a hitet, kereste a választ a kérdésre, hogy miként lehetne eljutni a hit állapotába. Hogy miért, azt nehéz lenne megmondani, bár a hátrahagyott feljegyzései között találkozunk néhány gondolattal, amelyek akár magyarázhatják is ezt a hitkeresést. Az egyik ilyen gondolata 1946-ból: „Hogy minden bölcsesség hideg; s hogy bölcsességgel az élet éppoly kevéssé elrendezhető, mint amilyen kevéssé lehet hideg vasat kovácsolni.”² Mindjárt a következő feljegyzés: „A bölcsesség szenvedélytelen. Ezzel szemben a hitet Kierke­gaard szenvedélynek nevezi.” Egy évvel később: „A bölcsesség hideg, és ennyiben butaság. […] Mondhatnánk ezt is: a bölcsesség csak elleplezi előled az életet.”³ Ugyancsak 1947-ben: „»A bölcsesség szürke.« Az élet és a vallás azonban színdús.”⁴ Úgy tűnik tehát, hogy Wittgenstein a bölcsességet kevésnek tartotta az élethez, mert hideg, mert szürke és mert buta, s az élet éléséhez szükséges szenvedélyt a vallásban kereste.

Abban, hogy valaki, legyen akár filozófus is, a hitet keresi, önmagában nincs semmi meglepő. Ha tehát van értelme annak, hogy Wittgensteinnek a vallásról szóló, elszórt gondolatait felelevenítsük, akkor nem azért van, mert a hitet kereste, hanem azért, mert a vallást és a hitet fölöttébb különös módon értette meg. Mert ha igaz az, hogy Wittgenstein mindent vallásos nézőpontból látott, akkor legalább ennyire igaz az is, hogy mindent a nyelv és a hétköznapi nyelvhasználat szempontjából látott. A hittel kapcsolatos kérdése sem az tehát, hogy milyen annak a természete, hanem sokkal inkább az, hogy miként használja a szavakat és a mondatokat az olyan ember, aki hisz Istenben: milyen tehát a hit grammatikája? A teológia ugyanis – írja a Filozófiai vizsgálódások című, 1945-ben írt, de csak majd a halála után közreadott munkájában – maga is grammatika (vagyis csupán a hit nyelvének a szabályait írja le), de hozzáteszi azt is, hogy ez „a grammatika mondja meg”, „hogy valami a tárgyak mely fajtájához sorolható”.⁵

Wittgenstein gondolata ezúttal nehéz (vagy rejtélyes), s kénytelen vagyok ezért a megvilágításához a néhai Robert L. Arrington segítségére támaszkodni, aki írt egy fölöttébb meggondolkodtató tanulmányt Wittgensteinnek erről a mondatáról (Theology as Grammar).⁶ Arrington szerint a gondolat értelme a következő: ha a teológia nyelvét leíró nyelvnek vesszük, ha azt gondoljuk, hogy a teológia létező dolgokról vagy tárgyakról beszél, akkor ez a nyelv rögtön értelmetlenné válik – és nem feltétlenül azért, mert Isten nem egy „tárgy”. Ugyanis azok az állítások, amelyeket a teológusok rendszerint tesznek (az olyanok, mint például az, hogy „Isten létezik” vagy „Isten szeretet”), nem csak akkor bizonyulnak értelmetleneknek, ha egy Isten nevű dologra vagy tárgyra vonatkoztatjuk őket, hanem akkor is, ha egyáltalán tényállításokként kezeljük őket. Nem csak az a probléma tehát, hogy Isten nem egy dolog vagy egy tárgy, hanem az is, hogy Istenre vonatkozó egyetlen kijelentés sem tényállítás.

Ezek a kijelentések tehát, állítja Arrington, nem valamilyen Isten nevű tárgyra vagy személyre vonatkozó tényállítások, hanem sokkal inkább grammatikai észrevételek, amelyek megmutatják a vallásos kifejezések használatának a szabályait a hétköznapi vallásos beszédben. Azt mutatják meg, hogy a hit nyelvében hogyan kell használni az „Isten” szót. „Hiszen senki nem beszélne így Istenről, ha kételkedne a létezésében, s ha egyáltalán a létét illető kétely bármilyen értelemmel bírna számára.”⁷ A hívő számára Isten definíció szerint létezik, továbbá az általa használt Isten szó olyan, hogy (legalábbis a kereszténységben) rögtön kapcsolódik hozzá a „szeretet” fogalma. Az tehát, hogy „Isten szeretet”, nem egy leíró jellegű tényállítás, hanem sokkal inkább egy olyan, grammatikai természetű észrevétel, ami az Isten szó használatának az egyik szabályát mutatja meg. A szabályok, amelyeket az ilyen típusú kijelentések fejeznek ki, alkotják vagy hozzák létre magának a vallásos hitnek a nyelvét.

Akár azt is mondhatnánk tehát, hogy Wittgenstein szerint a teológia nyelve (és maga a teológiai vizsgálódás) teljességgel értelmes (ellentétben például a metafizika nyelvével és a metafizikai vizsgálódással, amiről ő mindig is hajlamos volt azt gondolni, hogy úgy értelmetlen, ahogy van), mindaddig, amíg grammatikai vizsgálódásként fogjuk fel. Probléma akkor lenne ezzel a nyelvvel, írja Arrington, ha a teológus azt hinné, hogy tényállításokat tesz Istenről, mert ebben az esetben nem teológus, hanem metafizikus lenne, aki összetéveszti a grammatikai vizsgálódást a tényszerűen létező vizsgálatával. Mert a probléma a metafizikával éppen az, írja Wittgenstein a Zettel címmel halála után közreadott feljegyzéseiben, hogy „eltünteti a különbséget a fogalmi és a tényszerű vizsgálódás között”⁸ (458. §). Ugyanígy, azzal sincs semmi baj, ha egy ateista azt mondja, hogy „Isten nem létezik”, mindaddig, amíg ez pusztán egy grammatikai szabályt tükröző állítás, amivel az illető azt hozza a tudomásunkra, hogy ő egy olyan nyelvet beszél, amelyben az Isten szó használata értelmetlen: hogy tehát az Isten szó használatának nem léteznek ebben a nyelvben szabályai. Gond akkor lenne, ha az illető azt hinné, hogy az „Isten nem létezik” mondattal metafizikai állítást tett, mintha tehát a világra vonatkozó valamilyen ítéletet fogalmazott volna meg, összetévesztve így a grammatikai természetű vizsgálódást a tényszerűvel.

Mindazonáltal, mondja Arrington, a tény, hogy az alapvető teológiai kijelentések grammatikaiak, még korántsem jelenti azt, hogy Wittgenstein szerint minden vallásos kijelentés csupán valamilyen grammatikai szabályt fejezne ki. Néhányuk kétségkívül ilyen (például az, hogy „bűnös vagyok”, „Isten szeret engem” vagy „Istennek volt valami szándéka azzal, hogy ezt a gyermeket elvette”), amelyek valóban csupán az Isten, bűn stb. szavak használatának a szabályait mutatják meg. Más kijelentések viszont (és sok-sok ilyet fogunk találni ebben a nyelvben) nem leíró, hanem előíró természetűek, azaz arra vonatkozó útmutatások, hogy miként is kellene élnünk az életünket. És azzal, hogy Wittgenstein ezeket a vallásos élet szempontjából centrális jelentőségűnek tekinti, teszi hozzá Arrington, egyszerűen csak azt mondja nekünk, hogy a vallásos nyelv és cselekedet lényege egy „bizonyos fajta életet élni”, nem pedig valamiféle vizsgálódás azzal kapcsolatban, hogy milyen is a világ.

És itt érdemes megállni és röviden elidőzni, mert a kérdés (hogy ti. „mit jelent hinni?”) minden bizonnyal Wittgenstein vallásfilozófiai reflexióinak a leglényegesebb kérdése. A legismertebb és valószínűleg legtöbbet idézett észrevétele ezzel kapcsolatban 1947-ből származik: „Nekem úgy tűnik, mintha a vallásos hit olyan valami lehetne csak, mint egy személyes döntéssel magunkra vett vonatkoztató rendszer. Tehát hit ugyan, de mégis egyféle életmód, vagy egyféle módja az élet megítélésének. Ennek az egyféle felfogásnak a szenvedélyes megragadása. S a vallásos hitben való útbaigazításnak ezért e vonatkoztató rendszer ábrázolásából, leírásából kellene állnia, s egyúttal a lelkünkre-beszélésből. E kettőnek együtt pedig el kell érnie, hogy az útbaigazított végül is egyedül, a maga jószántából szenvedélyesen megragadja ezt a vonatkoztató rendszert. Olyan lenne ez, mintha valaki egyfelől felismertetné velem a helyzetem reménytelenségét, másfelől megmutatná a mentőeszközt, amíg csak önszántamból, de semmiképp sem az útmutató által kézen fogva és vezettetve, rá nem vetem magam és meg nem ragadom azt.”⁹ Ugyanez a gondolat egy másik, egyébként gyönyörű, aforisztikus megfogalmazásban még 1945-ből: „Úgy érzem magam, mintha eltévedtem volna és valakitől megérdeklődöm a hazafelé vezető utat. Azt mondja, majd ő elvezet, és elindul velem egy szép, sima úton. Egyszer csak véget ér az út. S ekkor a barátom így szól: »Most már nem kell egyebet tenned, csak megtalálnod az innen hazafelé vezető utat«.”¹⁰ És végezetül még egy megjegyzés 1946-ból: „A kereszténység, így hiszem, egyebek közt azt mondja, hogy a jó tanítók semmit sem érnek. Az életünket kellene megváltoztatnunk. (Vagy az életünk irányát.)”¹¹

Wittgenstein tehát láthatóan úgy gondolta, hogy a hitben való útbaigazításnak csak egy részét képezi az, amit ő úgy nevez, hogy a „vonatkoztatási rendszer leírása”, azaz a deskripció, a teológia, vagyis az alapvető grammatikai szabályok leírása. Mert másik részt ez a nyelv „lelkünkre-beszélés”, normatív beszédmód, aminek azt kell elérnie, hogy megragadjuk, éspedig szenvedéllyel és önszántunkból megragadjuk ezt a vonatkoztatási rendszert, eszerint tájékozódjunk a világban, hogy ezt a nyelvet beszéljük, s ezáltal az egész életünket megváltoztassuk. Ha ugyanis valaki a grammatika alapvető szabályaként elfogadja azt, hogy „Isten létezik”, akkor a világra vonatkozó összes állítását e szerint a nyelvtan szerint fogja használni. Ugyanígy, ha valaki számára érvényes az Isten szó használatának az a grammatikai szabálya, miszerint „Isten szeretet”, akkor feltehetőleg az egész életét ennek a szellemében fogja élni. A hívő hite ugyanis, mondja Wittgenstein a vallásos hitről szóló egyik előadásában, nem különféle gondolatmenetekben fog megmutatkozni, hanem abban, „ahogyan mindent elrendez az életében”.¹² Alighanem igaza van tehát Arringtonnak, amikor azt mondja, hogy Wittgenstein számára a hit lényegét nem valamiféle vizsgálódás, hanem egy életforma jelenti, amit Wittgenstein „egyféle életmódnak”, életünk megváltozott „irányának” stb. nevez. Állítólag szintén Drurynak mondta egyszer, hogy „ha te meg én vallásos életet akarunk élni, akkor ez nem azt kell jelentse, hogy egy csomót beszélgetünk a vallásról, hanem azt, hogy az egész életmódunk (manner of life) megváltozik”.¹³

Hozzátenném még, hogy Wittgenstein szerint a vallás nyelve nem csupán abban az értelemben nem deskriptív, hogy pusztán nyelvhasználati szabályokat írna le, hanem abban az értelemben sem, hogy pusztán valamilyen megtörtént eseményekről számolna be: hogy például mit mondott és tett a történeti Jézus. Semmilyen történeti beszámoló nem képes ugyanis megalapozni a keresztény hitet, tekintve, hogy az a fajta „vitathatatlanság”, ami normálisan a történelmi tényeket jellemzi, aligha lenne elegendő ahhoz, hogy az egész életünket megváltoztassuk. A kereszténység tehát, mondja Wittgens­tein, „nem történelmi tényeken alapul, mert megtörtént dolgokban való szimpla hit egyszerűen nem képezhetné az alapját”. „Az ezekben az eseményekben [vagyis az evangéliumi történetekben] való hit különbözik a közönséges történelmi tényekben való hittől. Mi több, még csak nem is kezeljük őket történeti, empirikus kijelentésekként. Azok az emberek, akik hisznek, egyáltalán nem is élnek velük szemben ugyanazzal a kétellyel, amellyel normális esetben bármilyen történeti kijelentés esetében élnének. Különösen a régmúltra vonatkozó kijelentések esetében stb.”¹⁴

A hit nyelve tehát nem pusztán az evangéliumok történeti beszámolóinak a nyelve, s ha ez így van, akkor ebből – némileg meghökkentő módon – az is következik, hogy a keresztény hit alapja akkor sem rendülne meg, ha netán történészek bebizonyítanák, hogy az evangéliumokból egy szó sem igaz. Mert a kereszténységnek, még egyszer, nem valamely megtörtént eseményekbe vetett közös hit az alapja. „Hangozzék bármennyire furcsán: Az evangéliumok történelmi beszámolóiról kimutathatják akár, hogy történelmi értelemben hamisak, a hit ezzel még semmit sem veszítene: […] mert a történelmi bizonyításnak (a történelmi bizonyítás-játéknak) semmi köze a hithez”¹⁵ – jegyzi fel Wittgenstein 1937-ben. A hit nyelve tehát korántsem ugyanaz a nyelv, mint amit a történész beszél, amikor történeti bizonyítékokról számol be (például Ernest Renan, amikor megírja a Jézus életéről szóló könyvét), s még ha van is ilyen, vagyis történelmi beszámoló a hit nyelvében, akkor ennek egészen különleges (vagyis nem pusztán történeti) jelentősége van. Ugyanez a gondolat, valamivel korábbról, de szintén 1937-ből: „A kereszténység nem egy történelmi igazságon alapul, hanem egy (történelmi) beszámolót nyújt nekünk, s azt mondja: most pedig higgy! De ne úgy, ahogy egy történelmi beszámolónak hinnél – hanem: higgy, minden áron, és ezt csakis egy élet eredményeképpen teheted. Itt egy beszámoló – s ne úgy vedd, ahogyan a többi történelmi beszámolót! Fogadd magadba, hagyd, foglaljon el magának egészen más helyet az életedben. – S ebben nincsen semmi paradoxon!”¹⁶

A kereszténység már csak azért sem alapulhat történelmi beszámolókon, mert ez a hit, ahogyan Wittgenstein fogalmaz, megingathatatlan (unshakeable). „Bizonyos értelemben – mondja – ezt a legszilárdabb (firmest) hitnek kell neveznünk, mert az ember kockára tesz miatta dolgokat, amelyeket nem kockáztatna olyan dolgok alapján, amelyek sokkal megalapozottabbak.”¹⁷ A fenti mondatból leszűrhető egyik tanulság (minden egyéb mellett), hogy amennyiben a vallásos hit megingathatatlan, akkor ez nem azért van, mert megalapozottabb lenne minden más hitnél. Éppen ellenkezőleg, mondja Wittgenstein: „Az igazi vallásos gondolkodó – írja 1948-ban – olyan, akár a kötéltáncos. Látszatra mintha csak a levegőn járna. Gyarlóbb támasztékot, mint ami talajául szolgál, elképzelni sem lehetne. És mégis, valóságos járás esik rajta.”¹⁸ Ugyanígy, írja, a hívőt sem bizonyítékok győzik meg a hitnek, mint amilyenek például az úgynevezett „istenbizonyítékok”. 1950-ben, életének utolsó előtti évében jegyzi fel az alábbiakat: „Az istenbizonyíték valójában valami olyan kell legyen, aminek a révén meggyőződhetünk Isten létezéséről. Ám én azt hiszem, hogy a »hívők«, akik efféle bizonyítékokkal szolgáltak, az értelmükkel akarták a »hitüket« analizálni és megindokolni, jóllehet ilyen bizonyítékok alapján ők maguk sosem jutottak volna el a hithez. »Isten létezéséről meggyőzni« talán csak egyfajta neveléssel lehetne, úgy, hogy az ember így meg így alakítja az életét.”¹⁹

A vallásos hit tehát nem azért mentes minden kételytől, mert szilárdabb lenne az alapja: a hívők a hitüket nem az istenbizonyítékok alapján alakították ki, legfennebb ezek segítségével „analizálják” úgymond. Hinni ugyanis, legalábbis Wittgenstein szerint, ahogyan azt korábban, az evangéliumok történeti hitelének a kérdése kapcsán láttuk, esetleg „egy élet eredményeképpen” lehet. Hogy ez pontosan mit jelent, azt az iménti idézet folytatása árulhatja el: „Az élet – írja itt a folytatásban – ránevelhet az istenhitre. És tapasztalatok is akadnak, amelyek ezt megteszik; de nem víziók vagy másféle érzéki tapasztalatok, amelyek »e Lény létezését« nekünk megmutatják, hanem pl. a szenvedés legkülönfélébb válfajai. S ezek nem úgy mutatják meg nekünk Istent, ahogyan az érzéki benyomás egy tárgyat megmutat, s nem is sejtetik őt meg velünk. Tapasztalunk, gondolkodunk – az élet ránk kényszerítheti ezt a fogalmat.” Ha eleget élünk, akkor az élet – a maga szenvedéseivel – ránk kényszerítheti úgymond Isten fogalmát; tapasztalunk, gondolkodunk, s eljuthatunk ehhez a fogalomhoz. De nem valamiféle „misztikus” tapasztalatban, ami mintegy „megsejtetné” velünk Isten létezését, s nem is az érzéki tapasztalatok útján, amelyek megmutatnák számunkra ennek a lénynek a „létezését” – bármit is jelentsen ez.

Bárhogyan is legyen, de tény, hogy Wittgenstein úgy gondolta: a vallásos hit megingathatatlan, olyan, amit nem lehet vitatni vagy ami ellen nem lehet érveket hozni, mert semmiféle kétely nem kapcsolódik és nem is kapcsolódhat hozzá. Ha visszatérünk ahhoz az észrevételhez, hogy a teológia grammatika, akkor ezt a gondolatot úgy lehetne átfogalmazni, hogy a teológia alapvető állításai grammatikai állítások, amelyek nem vitathatók, hiszen éppen a nyelvhasználat szabályait rögzítik. S ha az „Isten létezik” egy ilyen alapvető grammatikai szabályt tükröző állítás, akkor ez azt jelenti, hogy az összes többi állításunkat, amit a világ leírására használunk, e szerint a szabály szerint fogjuk megfogalmazni. Mert, miként szintén Arrington írja, ha elfogadjuk grammatikai szabályként azt, hogy Isten létezik, akkor ez egy mód arra, hogy értelmet adjunk mindannak, amit a világról mondunk – hiszen a világra vonatkozó összes állításunkat e szerint a grammatikai szabály szerint fogjuk használni. Ha ugyanis ehhez a grammatikai szabályhoz tartjuk magunkat, akkor az feltételezi, hogy minden egyéb állításunkat (és életünk minden egyes döntését) Isten teremtő hatalmának, Isten ítéletének, Isten kegyelmének, Isten szeretetének vagy haragjának a szavaiban fogalmazzuk meg (és hozzuk meg). Ami tehát tulajdonképpen itt a tét, állítja Arrington, az egy „vonatkoztatási rendszer”, és azt mondani, hogy a hívő szenvedélyesen elkötelezett eme vonatkoztatási rendszer iránt, annyit tesz, mint azt mondani, hogy szilárdan kiáll mellette, s hogy úgy veszi azt, mint ami „magától értetődő”.²⁰

A grammatikai kijelentések tehát szükségszerűek, „magától értetődőek”, a szónak abban az értelmében, hogy jól ismert és változtathatatlan szabályokat tükröznek (változtathatatlanokat, ami az alkalmazásukat illeti) a szavak helyes használatára nézve. Ha tehát valaki egyáltalán Istenről beszél, muszáj úgy beszélnie róla, mintha csak létezne, ellenkező esetben nyilván rosszul használja az Isten szót (ez nem istenbizonyíték, hanem grammatikai szabály). Az tehát, hogy „Isten létezik”, a hívő számára egy grammatikai állítás, mert nem férhet hozzá semmi kétség. Nem azért, mert Isten valóban létezik (erről ugyanis tényszerűen nem állítható semmi), hanem azért, mert annak a nyelvnek, amelyet ő beszél, ez a legalapvetőbb grammatikai szabálya.

Jegyzetek

¹ Rush Rhees (ed.): Recollections of Wittgenstein, Oxford University Press, Oxford, 1984, 94.

² Ludwig Wittgenstein: Észrevételek (ford. Kertész Imre), Atlantisz Kiadó, Budapest, 1995, 79.

³ Uo., 84.

⁴ Uo., 92.

⁵ Ludwig Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások (ford. Neumer Katalin), Atlantisz Kiadó, Budapest, 1992, 172.

⁶ Lásd. Robert L. Arrington: ‘Theology as Grammar’ Wittgenstein and some critics, in: Robert L. Arrington and Mark Addis (editors): Wittgenstein and Philosophy of Religion, Routledge, London and New York, 2001, 167–183.

⁷ Uo., 172.

⁸ Ludwig Wittgenstein: Zettel (edited by G. E. M. Anscombe and G. H. von Wright, translated by G.E.M. Anscombe), University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1967, 82e.

⁹ Ludwig Wittgenstein: Észrevételek, 94.

¹⁰ Uo., 70.

¹¹ Uo., 79.

¹² Ludwig Wittgenstein: Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief (edited by Cyril Barrett), University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1967, 54.

¹³ Rush Rhees (ed.): Recollections of Wittgenstein, 129.

¹⁴ Ludwig Wittgenstein: Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, 57.

¹⁵ Ludwig Wittgenstein: Észrevételek, 50–51.

¹⁶ Uo., 50.

¹⁷ Ludwig Wittgenstein: Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, 54.

¹⁸ Ludwig Wittgenstein: Észrevételek, 107.

¹⁹ Uo., 124.

²⁰ Robert L. Arrington: ‘Theology as Grammar’ Wittgenstein and some critics, 176.

‍