Kényszer és szabadság

Narratív sémák a Biblia családtörténeteiben

‍

„Anna, miért sírsz, és miért nem eszel? Miért vagy úgy elkeseredve? Nem érek én többet neked tíz fiúnál?¹” (1Sám 1,1.8)

Sámuel édesapjának, Elkánának ez a három mondat jutott osztályrészül az Ószövetségben. Se születéséről, se haláláról, se „küzdelmeiről” nem tudunk meg többet. Ám ezek a vigasztalónak szánt rövid kérdések is – az Auerbach által is elemzett problematikus-egzisztenciális ábrázolás segítségével² – elénk állítanak egy karaktert, egy szeretetre méltóan önző és gyerekesen naiv férfit. Hogy a gyerekre áhítozó, a meddősége miatt megalázott Anna mit szólt ehhez, azt nem tudjuk meg.³

Szólni valószínűleg nem is szólt semmit: az Ószövetség párbeszédei akármilyen drámaiak, gyakran nem szó szerinti értelemben vett dialógusok, hiszen egy kérdésre sokszor csak a másik fél évtizedekkel későbbi cselekedete felel – Elkána szavai azonban már előrevetítik az Anna későbbi sorsában rejtőző feszültségeket. Anna Hélitől, a silói szentély papjától elszenvedett sérelmét (aki kezdetben nehezményezi, hogy Anna „magában” – azaz szerinte részegen – imádkozik),⁴ és különös hálaénekét, amelyben a gyermek megszületését az Úr világtörténelmi tetteként, Istent pedig a Seregek uraként ünnepli.

Anna későbbi „válaszai”, az általa elindított történelmi folyamatok is különlegesek. A Héli pap dorgálását alázatosan fogadó Anna fia, Sámuel lesz az, aki által majd az Úr megüzeni Hélinek, hogy fiait eltörli a föld színéről, és új, „hűséges papot” támaszt magának. Anna hálaéneke, az Ószövetség egyik legerőteljesebb verses alkotása (1Sám 2,1–10) is válasz – éspedig micsoda válasz! A gyermek születése kapcsán a költői én (a kontextus szerint tehát Anna) a Történelem Urának minden konvenciót felforgató forradalmi tevékenységéről beszél.⁵ És talán prófétál is Izrael jövőjéről.⁶ Ez a metaforaháló pedig segít értelmezni, hogy mért ilyen, női magazinba illő „meddő-nős történet” vezeti be Izrael királyságának és a prófétaság intézményének megszületését.

Mert a féltékenységekkel, ki nem mondható indulatokkal és vágyakkal teli női kisvilágot és a nagypolitikával, birodalmi játszmákkal érintkező férfias valóságot (amely szintén nem mentes a féltékenységektől és a ki nem mondható vágyaktól – gondoljunk csak Dávid és Saul párharcára!) egy fontos mozzanat köti össze: a költészet és a szavak valóságteremtő erejébe vetett hit.  Dávid nemcsak király, hanem költő is – Sámuel könyveiben Izrael, a nemzetállam és a költészet megalapítása egybeesik.

De Dávid királlyal ellentétben Anna és Elkána mégiscsak az üdvtörténet mellékszereplői. Bár nem vérrokonai Dávidnak, ám történetük mégiscsak a nemzés, a Mózes után következő, nagy próféta, Sámuel révén kapcsolódik a „Dávid-ház” felemelkedéséhez. Az ószövetségi szereplők többségének csak az „actus” biztosít halhatatlanságot – nemcsak abban az értelemben, hogy a nemiség révén lépnek át valamiféle öröklétbe (a Jób könyve is mégcsak ilyen „genetikai örökkévalóságot” ismer), hanem mert a párválasztás teszi őket individuumokká. És ez egybevág a népmesei-mitológiai gondolkodással, ahol a hősökkel már semmi érdekes nem történik, miután elnyerik a királylányt, és személyes sorsuk feloldódik egy hetedhét országra szóló lakodalomban – csak az Ószövetségben a „végpont” nem a menyegző, hanem a fiúörökös születése. Ez a mitikus szemlélet amúgy ellentétes a posztmodern, mágikus realista családregények, például a Száz év magány individuumfelfogásával: a Buendíák az ismétlődő nevek, a vérfertőzés révén és a jövendölések révén a család, az „örökös ismétlődés” foglyai lesznek: a szexualitás nem beteljesíti az egyéniségüket, hanem kioltja azt, ami bennük egyedi és összetéveszthetetlen.⁷ (Az első Buendíák jellegtelenné kopott, egyéni vonásaiból lesz az „aurelianóság”, a „josé-arcadióság”, amelyek legyengített vírusokként keringenek a későbbi nemzedékek szervezetében. Az örökölt hagyományt, ahogy az örökölt rögeszméket, szerelmeket és személyiségjegyeket koloncként adják tovább.)

Ha a bibliai „történetet” amolyan óriási családregénynek látjuk, ami Dávid és Jézus elő- vagy családtörténeteként mutatja be a zsidó és világtörténelmet, akkor persze csak a Szentírás „felületes”, betű szerinti olvasatáig jutunk. De nem vagyunk-e nagyon földhözragadt értelmezők, ha erről sem feledkezünk meg, és ha úgy véljük, hogy a különféle jelentésrétegek egymásba kapcsolása is a kinyilatkoztatás lényegét érintő kérdések közé tartozik? Ha a Szentírás narratív sémáit nemcsak „héjnak”, hanem formának vagy sajátos jelentésalkotásnak tekintjük, amely képes teológiai összefüggéseket sugalmazni?

Mert nem tekinthető véletlennek, hogy ezek a változatos, az ok-okozatiság bizonyosságát hirdető szerelmi és születéstörténetek Jézus feltámadása után egy csapásra véget érnek. Az Apostolok cselekedeteiben már egy egészen másfajta ember jelenik meg – egy „új ember” –, akinek már nincs szüksége feleségre, szülőkre, nemzetségtáblára, a házasságban való „föltárulkozásra”, hogy másokkal összetéveszthetetlen legyen.⁸ Ennek alapján úgy gondolhatjuk, hogy az élet továbbadásának a vágya a Bibliában nem az ember teremtményi kiszolgáltatottságából fakad, nem valami ösztönös imperatívusz, és nem is a szenvedéshez vagy a szabadsághoz hasonló par excellence jellemzője az emberi létezésnek. Az évszázadokon átívelő életvonalnak ugyanis egyetlen személyben, a Messiásban beteljesedő, konkrét célja van. Hogy az önmagát vőlegényként is kijelentő Jézus – aki legelső csodáját épp egy menyegzőn teljesíti be – megalkothassa az új szövetséget.

Ilyen értelemben számos ószövetségi szerelmespár a vőlegény és a menyasszony előképe. De ha Ruth és Bóáz történetében például csak a kiválasztott nép és a Teremtő szerelmének allegóriáját látjuk, vagy a moábitáknak tett politikai gesztus vagy akár az első halachikus betérés⁹ dokumentumaként olvassuk, akkor nem érthetjük meg Mária és József viszonyának különösségét vagy akár fenségesség és humor egészen különös, csak a Bibliára jellemző összekapcsolódását sem. Mert Bóáz nem csak nagylelkű és bölcs patriarcha, aki majd úgy ereszkedik le Ruthoz, vagyis az idegenhez (vagy „a bennünk élő idegenhez”), ¹⁰ aki majd úgy hívja el, miképpen az Úr Ábrahámot. A fiatal béresei és a szép „szemfelszedőnő” füle hallatára a szántó szélén ágáló, a tűző napon a szolgái füle hallatára szónoklatot tartó koros parasztgazda nemcsak a Magvető előképe,¹¹ hanem humoros figura is, aki komolykodva próbálja társadalmi tekintélyét és érzelmi megindultságát összeegyeztetni. (Az elveszett bárány miatt csapot-papot hátrahagyó Jó pásztorhoz hasonlóan a szeretet esztelenségét is példázva.) Ám ami retorikailag már-már kibékíthetetlennek tűnik, az a narráció szintjén hogy simul egybe mégis? Hogy lehetséges, hogy a fenségesség és a humor a Ruth könyvében nem oltja ki egymást? Hogy Ruth anyósának praktikái mégsem teljesen nevetségesek? A Bóázt kacérkodva meghódító Ruth lehetne éppen vígjátékian kacér fiatalasszony, de egyáltalán nem az – minden megnyilvánulásából visszafogott szerénység és konok méltóság árad. Személyisége nem zárja ki a történet betű szerinti értelmezését (a „férjfogós verziót”), de lehetővé teszi, hogy a történetben másféle értelmet is lássunk. Ruth több is, más is, mint amit a „helyzet” megkövetel, de ez a többlet, ez a már-már tanítványi eltökéltség és odaadás csak az Ószövetségre jellemző mitikus ismétlések, a szerelem és a gyerekszülés révén teljesedhet ki.

De Ruth konoksága még ezen túl is elképesztő. És ennek hangsúlyozása felesleges is a cselekmény szempontjából. Ruth sokat beszél – áradozva, jóízűen –, de szinte sohasem reagál anyósának és Bóáznak az érzelmi állapotára, Naomi sirámaira és Bóáz dicséreteire és lelkendezésére. Idegen tőle minden praktika és ravasz előrelátás (engedelmes, de nem „praktikus”, mondhatnánk), és végig úgy viselkedik, mintha valami örökös jelenben élne. Ő az, aki nem vár semmit, nem törekszik semmire. Mintha gyermek vagy házasság nélkül is benne lenne Isten idejében.

Az „életvonal”, a gyereknemzés narratív sémája természetesen csak állandóan módosulva, nemzedékről nemzedékre változva maradhatott, hogy József és Mária frigyében, az „utolsó” gyerekszüléshez vezető, mindent beteljesítő férfi-nő szövetségben már a pörgő dialógusokba torkolló, hangos feltárulkozás is elmaradjon: „Férje, József igaz ember volt, és nem akarta őt megszégyeníteni, ezért elhatározta, hogy titokban bocsátja el” (Mt 1,19). A nász valamifajta némaságba torkollik – és itt a titok, az elhallgatás az egyetlen „igaz emberhez” méltó cselekvés. De mi is az, amit a Biblia egyik leghallgatagabb szereplője, József „végiggondol” vagy forgat a szívében? Hiszen a Tóra a házasságtörő nők büntetéséről világosan és egyértelműen rendelkezik. Istenfélő hívő hogyan is merészeli a Törvényt gondolatban felülbírálni? De titok és személyesség nélkül létezhetne a szeretet esztelensége? Ez a „fontolgatásban” kifejeződő belső szabadság talán amolyan próbatétel lenne? Mert mintha Bóáz tirádáihoz hasonlóan ez a jelentőségteljes hallgatás is a szeretet esztelenségét példázná?

Utaltunk már a posztmodern családregényekre, ahol a genealógia rögzíti az egyén családnak és szokásoknak való alávetettségét, a maradéktalan diadalt az individuum felett (hiszen a legtöbb modern és posztmodern családregény amolyan hanyatlástörténet.) A Biblia „családtörténeteiben” viszont másféle mozgást figyelhetünk meg: a csodálatos születések kapcsán épp valamifajta közvetlenségnek és rendkívüliségnek, a társadalmi rend és a szokások felforgatásának vagyunk tanúi. A csodálatos születések révén Isten közvetlenül szól bele a történelembe. (Szól bele – miközben a vér szerinti apa, Keresztelő Szent János apja, Zakariás a gyerek megszületéséig megnémul.) És talán ez is magyarázza, hogy a Bibliában miért három nagy próféta, Sámuel, Mózes és Keresztelő Szent János csodálatos születéséről értesülünk kimerítő részletességgel. A gyerekszülés – ahogy Anna, az Istenhez közvetlenül szóló költő beszél róla – Isten közvetlen beavatkozása az emberi történelembe, nem a szokás vagy a Törvény megerősítése. Úgy is mondhatnánk, Isten nyíltan csak a szavak és születések révén avatkozik a történelembe.

Ezt már Dávid genealógiája is igazolja. Naomi azért keres férjet Ruth születendő gyermekének, hogy halott fiai, Mahlón és Kiljón neve „ne vesszen el”, ne hulljon ki az emlékezetből. A levirátus intézménye szerint tehát Ruth születendő gyermekének apjaként valamelyik fiú nevét kéne feltüntetni, hiszen Bóáz – a Tóra rendelkezéseinek megfelelően – semmi mást nem tesz, csak őket helyettesíti.

De Dávid családfáján, ezen az isteni dicsőségtáblán nem Naomi halott gyermeke, Mahlón, hanem – a szokással és a Törvénnyel ellenkezve – Bóáz neve szerepel.

Jegyzetek

¹       Az idézetek a protestáns új fordítású, revideált Bibliából valók.

²       Eric Auerbach: Odüsszeusz sebhelye, in Mimézis, ford. Kardos Péter, Gondolat Kiadó, Budapest, 1985, 5–26.

³       A Talmud és a Midrás feladata a zsidó hagyományban a mindenkori párbeszédek közötti űrt kitölteni, a történteket „magyarázni”, és ezzel – akaratlanul is – az Írás drámai erejét gyengíteni.

⁴       Erről a konfliktusról ld. Bánki Éva: Szavak, költészet, hatalom – Nőköltők az Ószövetségben, http://ujnautilus.info/szavak-kolteszet-hatalom-nokoltok-az-oszovetsegben

⁵       Northrop Frye: Kettős tükör. A Biblia és az irodalom, ford. Pásztor Péter, Európa Könyvkiadó, Budapest, 1996, 306.

⁶       A Talmud Annát a „hét prófétanő” között tartja számon (Megilla, 14 a).

⁷       Bényei Tamás: A családfa mint kód: névadás és genealógia a Száz év magányban,  Filológiai Közlöny 42.2, 1996. 148–54.

⁸       Bánki Éva: Az „idő angyala” és az apostolok cselekedetei, Napút, 2010/5, 23–27.

⁹       Naftali Kraus: Nők a Bibliában és a Talmudban, PolgART Kiadó, Budapest, 2005. 190.

¹⁰     Julia Kristeva: A választott nép és az idegenség választása, in Önmaga tükrében idegenként, ford. Kun János Róbert, Napkút Kiadó, Bp., 2010.

¹¹     Karasszon István: Az ószövetségi írásmagyarázat módszertana, II. kiad., Pápai Református Teológiai Akadémia, Pápa, 2005. Egeresi László Sándor: Ruth könyve, Kálvin Kiadó, Budapest, 2006.

‍